O celibato sacerdotal na patrística e na história da Igreja

Roman Cholij
Secretário do Exarca Apostólico dos Católicos Ucranianos na Grã-Bretanha

No Novo Testamento (Mc 1,29-31; Mt 8,14-15; Lc 4, 38-39; 1 Tim 3,2, 12; Tit 1,60) evidencia-se que pelo menos o Apóstolo Pedro se casara e que bispos, presbíteros e diáconos da Igreja Primitiva com frequência eram homens de família. Também se evidencia da epigrafia, do testemunho dos Padres, da legislação sinodal, de decretais papais e de outras fontes que, nos séculos seguintes, clérigos casados, em maior ou menor número, constituíam elementos normais na vida da Igreja. Sabemos até de papas casados.¹ Paradoxalmente, porém, em face desse fato incontroversível, temos de desistir de presumir que esse fato excluía necessariamente a co-existência de uma disciplina de celibato obrigatório.

Na época patrística o celibato clerical, no sentido estrito, significava a impossibilidade de casar-se uma vez recebida uma Ordem superior. A primeira expressão legislativa desse fato se encontra nos concílios orientais de Ancyra (314), c. 10, e Neocesaréia (c. 314-325), c. 1, quanto aos diáconos e aos padres, respectivamente. Uma coletânea armênia de cânones, provavelmente de 365 em diante, inclui essa proibição de casamento,² expressa claramente nas Constituições Apostólicas e Cânones Apostólicos da segunda metade do séc. IV.³ O Cânone 14 do Concílio Ecumênico da Calcedônia (451) também endossou essa disciplina (embora indiretamente), encontrada ainda em outros documentos do séc. V e subsequentes, que consideram a prática uma tradição antiga e intemporal.4

À primeira vista, é curiosa essa insistência, com suas graves penalidades canônicas, na lei do que que acabaria se tornando conhecido como “impedimento das ordens para contrair matrimônio” em vista de sua aparente falta de fundamento nas Escrituras. Na melhor das hipóteses, é o que se deduz das cartas pastorais, “homem de uma só mulher” (1Tim 3,2; Tit 1,6), que apenas proibiam um padre viúvo de casar de novo, porém de fato isso em geral era interpretado pelas autoridades patrísticas como proibição da ordenação de leigos casados de novo.5 Teodoro de Mopsuestia e Teodoreto de Cirro se distinguem, todavia, pois eles se atêm de fato a uma tradição diferente de interpretação. Segundo eles, S. Paulo estava preocupado apenas com a fidelidade conjugal e não com a proibição de ordenar homens recasados.6 Contudo, a tendência era entender que a monogamia rigorosa constituía, somada a outras qualidades exigidas da esposa, uma garantia de que o futuro diácono ou padre manter-se-ia casto.7

Entre os legisladores do Ocidente parece ter havido uma curiosa falta de interesse, em contraste com a atividade legislativa do Oriente, quanto ao tema do casamento após a ordenação. Entre autores que individualmente se manifestaram sobre essa norma a primeira indicação encontramos em Philosophoumena de Hipólito de Roma (falecido em 235), em que o Papa Calixto é acusado de imperdoáveis inovações na disciplina eclesiástica, inclusive a ordenação de recasados. Hipólito acrescenta então: “E mesmo se um membro do clero se casasse, de fato, ele poderia, quanto a Calixto, continuar padre, como se não tivesse pecado”.8 Indiretamente, e independente da veracidade dessas acusações, ficamos sabendo qual era, no pensar do autor, a disciplina tradicional. Outra referência é encontrada nas Quaestiones Veteris et Novi Testamenti de Ambrosiaster, que viveu sob o pontificado do Papa Dâmaso (366-84). A propósito das objeções à continência sacerdotal, ele escreveu: “As pessoas, porém, poderiam dizer: se é permitido e bom casar, por que deveriam os sacerdotes não ter permissão para tomar esposas? Em outras palavras, por que homens ordenados não poderiam unir-se (a esposas)?” 9 O significado da segunda sentença dessa citação, com relação à primeira, pode ser melhor apreciado quando lida à luz de um documento romano do século seguinte. O Papa Leão Magno escreve ao Bispo Rústico de Narbonne (458/9):

“A lei da continência é a mesma para os ministros do altar, os bispos e os padres; quando (ainda) eram leigos ou leitores, podiam casar-se livremente e gerar filhos. Porém, uma vez alcançadas as posições acima mencionadas, o que fora permitido já não o é mais.” 10

Entra aqui a expressão técnica “lei da continência” (lex continentiae). Pode chamar-se também de lei do celibato num sentido “amplo”. A legislação ocidental primitiva tende a concentrar-se na continência clerical aplicada especificamente ao clero casado: a disciplina da abstinência de relações conjugais. Se um bispo, padre ou diácono (e subdiácono, a partir do séc. V) estava proibido de manter relações sexuais após receber as ordens, então é óbvio que seu compromisso com a continência constituiria o maior impedimento para um casamento subsequente (muito diferente do desfavor exibido em geral contra um segundo casamento). Pois não poderia haver um casamento de fato a menos que, potencialmente, ele permitisse a consumação sexual. A mesma lei da continência também impediria o casamento de um diácono ou padre solteiro. As leis, tão claramente expressas no Oriente, que proibiam o casamento dos já ordenados, podem então razoavelmente ser compreendidas no sentido de expressarem ao contrário essa disciplina mais básica da continência. É preciso levar essa possibilidade em conta ao reconstruir a história do celibato sacerdotal.

Embora possa parecer estranho às nossas maneiras modernas de pensar, a continência matrimonial absoluta estava longe de ser desconhecida ou malvista nos tempos patrísticos. Tertuliano, ele mesmo casado, em seu período católico nos informou sobre leigos que praticavam a continência em seu casamento “pro cupiditate regni coelestis”.11 O mesmo fizeram Jerônimo e Agostinho no século seguinte.12 O rápido crescimento do monasticismo e a atração pela vida ascética levaram muitos casais a renunciar à sua intimidade e a entrar para um mosteiro13 ou a viver em continência em ambientes mais domésticos. As autoridades eclesiásticas tiveram de intervir de modo enfático quando o entusiasmo pela continência foi considerado excessivo e maculado por motivos heréticos, mas ao mesmo tempo louvavam os que viviam a vida da continência pelos motivos corretos.14 Quatro séculos mais tarde o Segundo Concílio de Nicéia (787) endossaria ainda a possibilidade de vocações monásticas para os casados.15 Nem se deveria esquecer a continência exigida dos separados e divorciados. Agostinho não hesitou em invocar o exemplo de alguns clérigos casados que tinham tido dificuldades em ajustar-se a uma vida de continência a fim de incentivar homens separados das esposas a viver castamente. Ele também aplicava a divorciados o logion do celibato “eunucos pelo reino do céu” (Mt 19,12).16

A continência clerical no Ocidente

a. A legislação do séc. IV

Testemunhos convincentes da natureza normativa da continência clerical no séc. IV podem ser encontrados em autores ocidentais patrísticos (como Ambrósio, Agostinho, Jerônimo). O primeiro exemplo conhecido de autêntica legislação é o c. 33 do Conselho Espanhol de Elvira, datado em geral de aproximadamente 305, nos seguintes termos:

“Estipulamos que todos os bispos, padres e diáconos no serviço do ministério são formalmente proibidos de manter relações conjugais com suas esposas e de gerar filhos. Se alguém o fizer, seja excluído da honra clerical”.17

Existe um cânone semelhante que certos manuscritos atribuem ao Primeiro Concílio de Aries (314), considerado uma espécie de Concílio Geral do Ocidente. Diz o Cânone 29:

“Ademais, (no que diz respeito a) o que é meritório, puro e honesto, exortamos nossos irmãos (no episcopado) a certificar-se de que os padres e diáconos não mantenham relações (sexuais) com suas esposas, pois estão servindo ao ministério todos os dias. Quem desobedecer a essa decisão seja deposto da honra clerical”.18

A terminologia desses cânones não indica de imediato que esteja sendo introduzida uma inovação, seria errado no procedimento histórico sustentar a priori que assim fosse. A seriedade das implicações para a vida do clero, a ausência de justificativa para o rigor da disciplina e a penalidade canônica disso derivada levariam a crer, ao contrário, que as autoridades da Igreja estavam preocupadas com a manutenção e não com a introdução dessa norma. Os decretais papais importantes do séc. IV referentes à norma para todo o Ocidente – Directa (385) e Cum in unum (386) do Papa Sirício; Dominus inter de Inocêncio I (ou Dâmaso?) bem como o Sínodo de Cartago (390) – de fato enfatizavam que a continência clerical pertencia a uma tradição imemorial, até apostólica.19 Textos patrísticos com frequência são explícitos ao considerar os apóstolos modelos do sacerdócio. Todavia, pensar-se-ia que os que poderiam ter sido casados não teriam vivido senão na continência?20

b. Do séc. V ao séc. VII

Tal como aconteceu com outras instituições judiciárias da Igreja, com o passar do tempo a continência clerical adquiriu contornos mais nítidos e melhor definidos. Do séc. V ao VII observam-se mais atividades conciliares provinciais no Ocidente nas quais, na lei, são reiteradas tanto a obrigação da continência (o que indicava a existência de infrações) como maior precisão, de acordo com circunstâncias diferentes. Coleções canônicas eram distribuídas, e explicitada uma conscientização da legislação de conformidade com um mais amplo patrimônio jurídico e com a tradição antiga.21

Um dos aspectos interessantes da legislação observado em todo esse período é a implícita ou mesmo explícita inclusão de uma esposa casta na classe de mulheres que o c. 3 do Primeiro Concílio Ecumênico de Nicéia (325) caracterizara de acima de suspeita: “O grande Concílio proibiu absolutamente bispos, padres e diáconos – em outras palavras, todos os membros do clero – de ter consigo uma companheira-irmã (syneisaktos), exceto a mãe, uma irmã, uma tia ou, finalmente, apenas aquelas pessoas acima de qualquer suspeita”. A esposa, como o marido, tecnicamente eram “convertidos”, conversio significando a mudança de vida após a profissão ou promessa pública de continência.22 Foi na Gália em meados do séc. V que apareceu pela primeira vez uma declaração pública explícita do compromisso de continência.23 Assim se pretendeu evitar pretextos de ignorância da obrigação que antes estava implícita na recepção das Ordens. A esposa (que na Igreja Gálica era chamada presbytera, diaconissa, subdiaconissa ou mesmo episcopia de acordo com a posição do marido) 24 devia viver como “irmã” numa relação irmão-irmã ?25 Seus direitos eram protegidos, pois a ordenação não poderia realizar-se sem a sua concordância.26 Sua promessa de viver em continência era também um impedimento a um futuro casamento.27

A co-habitação de marido e mulher recebera o apoio explícito da autoridade papal. Leão Magno escreveu em 458-9: “… para que a união (de bispos, padres, diáconos) se transforme de carnal em espiritual, eles precisam, sem mandar embora suas esposas, viver com elas como se não as tivessem, de tal forma que o amor conjugal seja salvaguardado e que cesse a atividade nupcial”.28 A legislação imperial dos séc. V e VI também endossa a co-habitação, embora sem especificar sua natureza,29 como o faz o Cânone Apostólico Oriental 6(5): “Que nenhum bispo, padre ou diácono mande embora sua esposa a pretexto da piedade …”, parte de uma coleção de cânones, de origem síria ou palestina, que exerceram considerável influência sobre as Igrejas dos séc. V e VI. A Igreja Bizantina, no final do séc. VII, interpretaria esse cânone como uma autorização das relações matrimoniais.

A co-habitação casta expressava confiança na nobreza do amor humano de combinar o afeto matrimonial com os valores do estado clerical consagrado. Paulino de Nola ( falecido em 431) e Pseudo-Jerônimo (c. 417?) apontavam a terna espiritualidade dos que abraçavam essa nova vida.30 Todavia, as dificuldades da disciplina não passavam despercebidas pelas autoridades eclesiásticas. As condições necessárias para tal vida eram uma preocupação constante, o Papa Gregório Magno considerava “difícil e inviável” (durum atque incompetens) esperar sua observância por parte dos não preparados.31 O retorno a relações conjugais, afinal de contas, muitas vezes era considerado um pecado tão grave como o adultério,32 e o padre era punido com a redução ao estado laico. Os Concílios também se ocupavam com os detalhes das disposições dos leitos no sentido de evitar o possível escândalo dos fiéis.33 A escassez de vocações devida ao rápido crescimento da Igreja não devia ser considerada desculpa para a mitigação das normas tradicionais.34 Finalmente, considerando as reais possibilidade da incontinência, e divergindo da prática anterior, era recomendada 35 ou às vezes até exigida36 a separação física total.


A continência clerical no Oriente

a. Testemunhos patrísticos

Todos os testemunhos diretos das regras ou costumes relativos à continência conjugal no Oriente derivam de escritores patrísticos, ao invés de Concílios. Contudo, é preciso ter em mente a possível presença implícita da norma na tradição da proibição aos ordenados de contrair matrimônio. Mas a Igreja Persa (que se encontrava fora do Império Bizantino e se tornou nestoriana), no final do séc. V, legislou explicitamente contra a prática da continência conjugal dos clérigos, enquanto autorizava os já ordenados a contrair matrimônio. O Concílio de Mar Acacius (486), que ratificara uma decisão semelhante do Concílio de Beth Lafath (484), reconheceu a antiguidade dessas tradições de celibato mas revogou-as, ao invés de tentar reforçá-las, como no Ocidente. O Concílio assim o fez na tentativa de erradicar ou regular a incontinência clerical.37 O caráter obrigatório anterior da continência está fortemente implícito, como a relação intrínseca entre a continência e o impedimento das ordens.

Eusébio da Cesaréia, destacado bispo no Concílio de Nicéia, escreveu na Demonstratio Evangelica, I, 9 (315-325): “É correto, segundo as Escrituras, ‘que um bispo seja marido de uma só mulher’. Assim sendo, cabe aos homens consagrados, e aos que estão a serviço do culto de Deus, abster-se doravante de relações conjugais com suas mulheres”. São Jerônimo, que conhecia bem as Igrejas Orientais, escreve ao Padre Vigilantius (406): “O que fariam as Igrejas Orientais? O que fariam (as) do Egito e a Sede Apostólica, elas, que nunca aceitaram clérigos que não fossem virgens ou homens castos ou, se tivessem tido uma esposa, (aceitá-los apenas) se desistissem da vida matrimonial …” (Adversus Vigilantium, 2).

Epifânio (315-403), nascido na Palestina e consagrado bispo de Constantia em Chipre, condena todas as formas de encratismo embora insistisse em que os próprios padres eram obrigados a viver castamente, conforme haviam (acreditava ele) determinado os apóstolos. Ele sustentava que a continência sacerdotal é observada sempre que sejam obedecidos os cânones eclesiásticos, e que a fraqueza humana e a escassez de vocações não constituíam razões adequadas para que o clero contrariasse a regra.38

Sinésio, de Ptolomais, da Igreja Líbia, sabe que se espera dele viver em abstinência com sua mulher se for feito bispo,39 e o historiador Paládio relata que um sínodo presidido por João Crisóstomo, Bispo de Constantinopla no ano 400, condenou Antonino, Bispo de Éfeso, por fazer o que era proibido pelas “santas leis”, inclusive reatar a vida comum com sua mulher.40

Outros testemunhos a serem considerados de modo especial abrangem o de Orígenes (falecido c. 253) (23ª homilia sobre Números, 6ª homilia sobre Levítico), Efraim Syrus (Carmina Nisibena, 18 e 19), [c.363]), e a siríaca Doctrina Addei (c. 400).

É preciso, naturalmente, cautela no sentido de não pretender ver nesses textos mais do que eles contêm, sendo preciso reconhecer que práticas locais não implicam necessariamente uma regra geral. Ademais, outros textos precisam ser levados em conta, como Stromata III, 12 de Clemente de Alexandria, Catechesis, 12, 25, de Cirilo de Jerusalém, Carta a Dracontius, de Atanásio, que não propõem obviamente a possibilidade de uma norma geral. De fato, desde o final do séc. 19 esses textos têm sido usados para demonstrar a existência de uma lei de continência geral primitiva no Oriente. Deixando de lado interesses polêmicos ou confessionais, pode-se dizer que instrumentos modernos de estudo, indisponíveis no passado, têm permitido pôr em dúvida a correção dessas conclusões também.41

b. A legislação até o séc. VII

A única lei relativa à continência promulgada no Concílio de Nicéia foi o cânone 3, referente às categorias de mulheres com as quais um clérigo podia viver. A famosa história do bispo Pafnúcio do Egito, narrada pela primeira vez pelo historiador grego Sócrates em meados do séc. V, relata como uma proposta no Concílio no sentido de impor a continência clerical obrigatória em todas as Igrejas encontrou a oposição do bispo e então foi rejeitada.42 Essa narrativa depois foi desmitificada por desprovida de fundamento histórico.43 Também não é confiável o pronunciamento de Sócrates (HE, V, 22) de que a continência era questão de vontade própria no Oriente, e de que os bispos não se prendiam a qualquer lei que os proibisse de continuar a ter filhos.44

O Cânone 10 de Ancyra (314) permite o casamento de um diácono se ele revelar esse seu desejo ao ser ordenado, do contrário é proibido. Essa exceção não foi aceita pelas Igrejas Cristãs da Calcedônia (Chalcedon [ 451], c. 14), e recentemente foram levantadas dúvidas a respeito da autenticidade do cânone na sua atual formulação.45 O Cânone 8 da Neocesaréia (314-325) impõe a expulsão de uma esposa adúltera do lar de um clérigo, mas uma lei semelhante foi encontrada no Ocidente no contexto da continência clerical.46 Gangra (c. 340), c. 4, anatematizava os que se recusavam a receber a comunhão de um padre casado, e o c.6 dos Cânones Apostólicos, a partir do séc. IV tardio, proibia a expulsão de uma esposa a pretexto religioso. O Cânone 52 (cuja autenticidade é negada no Ocidente) depôs um clérigo que praticava a continência por razões heréticas e não por “disciplina pessoal”. A base dessas leis era a rejeição do encratismo herético, e nada se pode afirmar com respeito à autorização (ou ao contrário) das relações matrimoniais nesses cânones.

O Imperador Justiniano, por outro lado, considerava a continência sacerdotal a norma, embora nem sempre fosse observada. Ao escrever sobre aqueles clérigos que contraíam casamento depois de receber as ordens, disse ele: “…alguns deles (padres, diáconos, subdiáconos) desprezam os cânones sagrados e têm filhos de esposas com as quais, segundo a norma sacerdotal, eles não têm permissão para manter relações”.47 Os filhos nascidos depois da ordenação eram declarados ilegítimos. O Imperador foi além dos cânones eclesiásticos e exigia que os bispos não tivessem descendentes, por receio da alienação de propriedades da Igreja.48 Então de preferência os bispos seriam escolhidos dentre os clérigos e monges não casados.49 Bispos casados sem filhos deviam viver separados das esposas.50

O Sínodo Quinisexto, ou Sínodo “de Trullo” (691), é de importãncia muito especial. Seguiu Justiniano na exigência de que os bispos ficassem separados de suas esposas (c. 12), o que se daria por acordo mútuo antes de sua consagração, devendo as esposas entrar para um mosteiro onde poderiam tornar-se diaconisas (c. 48). A falta de filhos não foi exigida (isso foi revogado pelo Imperador Leão VI dois séculos depois). A generalizada ignorância dos clérigos a respeito das leis relativas ao casamento é reconhecida, e confirmada a disciplina tradicional (c.3). Todavia, padres, diáconos e subdiáconos casados tinham autorização para manter relações conjugais, exceto nos períodos em que estivessem servindo ao altar (c. 13). Os padres de terras “bárbaras” que viviam castamente tinham de separar-se das esposas (c. 30). Quanto ao c.13, de particular importância para a tradição subsequente, considerava-se que duas autoridades canônicas tinham autorizado as relações conjugais: o c. 6 dos Cânones Apostólicos (porém com a exclusão dos bispos) bem como os cânones do Codex Canonum Ecclesiae Africanae, compilados em 419. O Codex, contudo, obviamente foi mal interpretado. O citado cânone do Sínodo de Cartago (390) tinha declarado que a continência perpétua (…continentes esse in omnibus) era o que “os Apóstolos tinham ensinado e era o que a própria antiguidade tinha observado”, querendo dizer o mesmo da continência “temporária”. O Sínodo de Trullo, no Oriente, é considerado parte do Sexto Concílio Ecumênico (681-2), e constitui, portanto, a suprema autoridade legislativa. Desde então permanece o pronunciamento definitivo sobre o casamento clerical. Roma, por outro lado, objetou de imediato aos cânones que se opunham à disciplina ocidental, e até hoje não os aceitou como parte da herança ecumênica.51


Motivação inicial da continência clerical

O Sínodo de Trullo ressalta o serviço no altar como o motivo predominante da continência clerical, mesmo quando praticado temporariamente. De fato, a teologia patrística do sacerdócio, ao destacar sua função de intercessão e mediação, e com base nas Escrituras, favorecia uma conexão entre a continência consagrada e a oração sacerdotal.52 A abstinência recomendada por S. Paulo em 1Coríntios 7, 5 para se devotar à oração constituía um desses fundamentos evangélicos que também figurava com destaque na história da espiritualidade dos leigos casados. Outro argumento importante, presente inicialmente nos decretais papais do séc. IV e em S. Ambrósio, visava contrapor-se ao argumento “judaizante” daqueles padres que não queriam praticar a continência, justificando seu comportamento com o exemplo dos Levitas do Antigo Testamento. A pronta resposta era que o sacerdócio cristão é mais do que uma continuação do sacerdócio levítico –, é sua perfeição, pois espiritual e não-hereditário. Portanto, o caso a fortiori: se os levitas praticavam a continência temporária quando estavam no santuário, tanto mais o devem fazer – praticar a continência – os sacerdotes cristãos, sempre prontos ao serviço.53


Uma citação evangélica notável por sua ausência nos textos primitivos é o logion de Mateus “eunucos por amor do Reino dos Céus” (Mt 19, 12), que nunca é aplicado diretamente aos sacerdotes. Essa omissão aponta para a consideração de que a continência sacerdotal não era para ser considerada uma perfeição voluntária do sacerdócio, e sim uma sua característica intrínseca. O Papa Sirício (385) chamava de “indissolúvel” essa relação com o sacerdócio.54 A tradição canônica ocidental subsequente, por sua recusa a abrandar a lei, parece expressar uma convicção similar.

Verdade é que, na época patrística, o sentido intenso da transcendência de Deus conduziu a uma antropologia que relativizava muitos dos valores do casamento às coisas deste mundo. Com relação às coisas de Deus, a atividade sexual podia ser descrita em termos originados do vocabulário do ritualismo levítico mas que ofendem as sensibilidades linguísticas dos nossos dias.55 Contudo, seria um erro atribuir a esse uso da linguagem um encratismo velado, ou ver na disciplina da continência sacerdotal um ataque ao casamento. O fato de que homens casados, com experiência sexual, foram escolhidos para o ministério mostrou o respeito da Igreja para com os valores conjugais.56 No entanto, a nova relação exclusiva com a Igreja inerente à natureza da ordenação sacerdotal significaria que, a partir de então, devia renunciar-se ao tipo de exclusividade implícita nas relações sexuais.57


As Igrejas Orientais depois do séc. VII

As normas obrigatórias da continência para os padres bizantinos casados subsequentes ao Sínodo de Trullo se inspiravam em geral nas normas então existente para leigos casados: de um a três dias de continência “eucarística”, bem como continência nos períodos de jejum.58 Comungar não era frequente entre os fiéis na Idade Média; a norma da continência também desencorajava tentativas de padres casados a celebrar a Eucaristia diariamente. Esperava-se que os padres não monásticos fossem casados. A partir do séc. XI surgiram normas que proibiam a ordenação de homens solteiros para o ministério paroquial. Celibatários que trabalhavam próximos a bispos teriam de ser padres não casados que haviam recebido a profissão monástica. Assim surgiu na Rússia, mais tarde, a distinção entre o clero “negro” (monástico) e o “branco” (paroquial). Os padres casados que enviuvassem eram compelidos a deixar seu ministério e entrar para um mosteiro. O Sínodo de Moscou (1666-1667) revogou essa exigência, ao mesmo tempo que autorizou um novo casamento com a redução ao estado de clérigo menor. Os bispos, seguindo o espírito, senão a letra, da legislação de Trullo, eram escolhidos dentre candidatos monásticos, embora excepcionalmente fossem ordenados leigos celibatários, depois de fazerem a profissão monástica.

Maiores pesquisas precisam ser feitas para bem se compreender os eventos nas Igrejas não calcedônicas no regime islâmico. É razoável presumir, todavia, que durante o regime bizantino fosse obrigatória a legislação imperial. Na Idade Média Alta adotou-se na igreja copta a tradição de ordenar crianças para a diaconia. Depois de alcançarem a puberdade, podiam casar. Os nestorianos, que não faziam parte do Império, continuaram desde o séc. V a ter padres casados não obrigados à continência absoluta. Todas as igrejas ortodoxas atualmente têm padres casados.

As igrejas orientais unidas a Roma seguiram as normas da continência temporária conforme cada respectiva tradição. A ordenação de homens solteiros foi incentivada pelas hierarquias orientais, e os bispos também eram escolhidos dentre candidatos não monásticos. A disciplina da continência temporária em geral não foi seguida no séc. XX, presumivelmente por causa da assimilação à prática católica romana contemporânea da Eucaristia diária. Decretos especiais foram publicados pela Santa Sé com referência a padres casados fora do território de origem de sua Igreja. A legislação atual encontra-se no Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium.


A Igreja Ocidental depois do séc. VII


Desde o séc. VII até a época da Reforma Gregoriana e da legislação dos Concílios de Latrão as autoridades eclesiásticas esforçaram-se continuamente no sentido da reforma dos costumes do clero. A própria textura da vida clerical, e não apenas a questão da continência, sofreu o impacto das novas estruturas sociais e das novas condições derivadas da desintegração da organização imperial. O tom das medidas disciplinares adotadas pela hierarquia foi o da conservação e reforma, e não da inovação. Coleções canônicas, tais como a Dionysiana, tinham grande circulação, lembrando os bispos da disciplina que reinava nos séculos anteriores. Alguns reformadores excessivamente rigorosos inventavam com habilidade certos textos que, afirmavam eles, tinham-se perdido, a fim de dar mais peso às fontes existentes. Essas faziam parte das Falsificações Pseudo-Isidorianas (c. 850), cujos decretais exerciam especial influência. Foram acolhidas devido à convicção generalizada de que correspondiam ao espírito da legislação tradicional. Penitenciários e os Capitularies dos bispos francos também expressavam a necessidade de manter a disciplina estabelecida, tais como as normas de muitos concílios regionais e sínodos diocesanos e bem assim as intervenções dos papas.59 Por vezes são citadas fontes patrísticas pelos concílios, alguns dos quais, como o Concílio de Metz e o Concílio de Mainz (888), proibiam a co-habitação mesmo com esposas que viviam castamente.

A Reforma Gregoriana, que os mosteiros incentivaram com entusiasmo, constituiu um esforço sistemático no sentido de cortar pelas raízes os abusos cometidos na Igreja. Combateu a simonia, o “nicolaicismo” (padres casados) e também a investidura laica. O êxito da Reforma deveu-se em grande parte ao livre exercício da autoridade papal, no caso de Gregório VII e seus sucessores, sobre os bispos que haviam permitido o descaso ou esquecimento da disciplina tradicional. Esse período também se caracterizou pelo surgimento de ataques teóricos ao celibato sacerdotal, com as correspondentes contra-argumentações: os libelli de lite. Um argumento utilizado pelos opositores da Reforma foi a história de Pafnúcio no Concílio de Nicéia, condenada como falsificação histórica por Gregório VII no Sinodo Romano de 1077.

Dentre os numerosos sínodos convocados em toda a Europa nos séc. XI e XII com o intuito de promover a aplicação rigorosa da norma negligenciada, os mais notáveis foram o Primeiro Concílio de Latrão (1123) e o Segundo Concílio de Latrão (1139), considerados ecumênicos na tradição romana. O Latrão I generalizou a proibição da co-habitação com as esposas (c. 7). O Latrão II (c. 7), reiterando a declaração do Concílio de Pisa (1135), também declarou não apenas proibidos mas inválidos (… matrimonium non esse censemus) os matrimônios contraídos depois da ordenação. Às vezes a esse Concílio erradamente se atribui a introdução pela primeira vez da lei geral do celibato, que permitia a admissão ao sacerdócio apenas de homens não casados. Contudo, o Concílio estava de fato reenfatizando de maneira mais acentuada a lei da continência (… ut autem lex continentiae et Deo placens munditia in ecclesiasticis personis et sacris personis dilatetur …).60 Entretanto, a legislação subsequente continuou a cobrir questões relativas a homens casados ordenados secundum legem, e não contra legem.

As fontes principais dessa legislação são as Quinque Compilationes Antiquae e os decretais de Gregório IX. Esses decretais fazem parte do Corpus Iuris Canonici, obra completada no séc. XIV que influenciou a legislação até o surgimento do Código da Lei Canônica de 1917. Essas fontes nos mostram que, desde a época de Alexandre III (1159-1181), pela norma homens casados não gozavam dos benefícios eclesiásticos; um clérigo menor que casasse teria cassados seu benefício, mas não seu direito de ordenação ao subdiaconato com a condição de que abandonasse sua vida matrimonial. Era proibido ao filho de um padre (considerado legítimo se nascido antes da ordenação) herdar o benefício de seu pai. Esposas jovens e as esposas de bispos tinham de concordar em entrar para um convento quando da ordenação.61 Os direitos da esposa também eram protegidos.

Em 1322 o Papa João XXII insistiu em que ninguém ligado em matrimônio – mesmo se não consumado – podia ser ordenado a menos que houvesse pleno conhecimento das exigências da lei canônica. Se não tivesse havido o pleno consentimento da esposa, o marido, embora já ordenado, devia reunir-se à sua esposa, estando-lhe proibido o exercício do seu ministério.62 Um dos fatores que devem ter contribuído para a prática universal subsequente da ordenação apenas de homens não casados teria sido a presunção de que uma esposa não haveria de querer abrir mão dos seus direitos matrimoniais. Daí que a irregularitas ex defectu libertatis de um homem casado, que se tornou impedimento formal (impedimentus simplex) apenas no séc. XX com a promulgação do Codex Iuris Canonici (1917), não decorria do laço matrimonial per se, e sim dessa presunção da relutância ou incapacidade da separação. A partir de 1917, todos os casos de dispensa do impedimento foram da competência da Santa Sé. Porém tal fato não autorizava os dispensados a manterem relações matrimoniais.63

Os decretais e outras partes do Corpus Iuris Canonici proporcionam as diretrizes para a atividade sinodal, constituindo o concubinato um problema persistente para as autoridades. Não faltou oposição à lei da Igreja, e por vezes aconteceu de figuras respeitáveis defenderem a mitigação da lei para dessa forma ajudar a solucionar os problemas da indisciplina clerical (por exemplo, Panormitano, ao tempo do Concílio da Basiléia [1417-1437]). O exemplo da prática no Oriente foi dado como precedente, embora não fosse provável uma compreensão adequada dessa disciplina.64 Apelos semelhantes por essa mitigação fizeram-se ouvir na época da Reforma, vindos inclusive de humanistas como Erasmo, teólogos como Cajetan de Vio, e autoridades seculares com intuitos pragmáticos e políticos em mente: Carlos V, Fernando I, Maximiliano II. A crise provocada pelos reformadores era tanto doutrinária como disciplinar. Zwingli e Martinho Lutero fizeram da abolição do celibato sacerdotal um ponto-chave de sua reforma, mas isso também com vistas à desmoralização da teologia tradicional do sacerdócio sacramental.

No terceiro e último período do Concílio de Trento (1562-3), e não obstante consideráveis pressões, todas as sugestões no sentido de que a Igreja Católica modificasse e facilitasse suas normas quanto ao celibato foram rejeitadas. Na Sessão XXIV de 11 de novembro de 1563 os Padres sustentaram a proibição da casamento dos sacerdotes (c. 9), acrescentando (quanto às dificuldades): “Pois Deus não negaria o dom (da castidade) àqueles que o pedissem devidamente, nem nos deixaria sermos tentados além de nossas forças”. Também rejeitaram a tese de que o estado matrimonial fosse considerado superior ao do celibato (c. 10).65 O Concílio, na Sessão XXIII, também votou a favor da criação de seminários para preparar candidatos desde sua juventude para a vida celibatária. Naquela época, a disciplina da continência significava, na prática, que apenas podiam ser ordenados homens não casados, o que também se depreende dos debates do Concílio, por exemplo, quando um teólogo, Desidério de S. Martino, preocupado com a escassez de padres, levantou a possibilidade da ordenação de homens casados, desde que as esposas o consentissem, e que elas e seus maridos vivessem em continência. Mas a proposta foi considerada inviável.66

Os decretos do Concílio não foram aceitos de imediato em todas as nações, porém com o passar do tempo suscitaram a observância generalizada da lei do celibato, graças, em grande medida, aos seus dispositivos relativos à melhor formação do clero. O Iluminismo provocou novos ataques ao celibato clerical e, depois do Primeiro Concílio do Vaticano, os Católicos Antigos, separando-se de Roma, aboliram a norma. Apesar das pressões exercidas sobre a Igreja Católica no sentido do relaxamento da lei do celibato, ela sempre resistiu. O Papa Bento XV declarou em sua Alocução Consistorial de 16 de dezembro de 1920 que a Igreja considerava o celibato tão importante que ela nunca poderia aboli-lo.67 Após o Vaticano II a Igreja abriu uma exceção para diáconos casados idosos e, individualmente, para clérigos anteriormente não-católicos, seguindo um precedente adotado pelo Papa Pio XII.68

NOTAS

1. Por exemplo, Papa Hormisdas (514-23), pai do Papa Silvério, seu sucessor.

2. Canons of Gregory the Illuminator, c. 2. A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio, X, 2 (Roma 1838), p. 269.

3. Apostolic Constitutions, VI, 17; Apostolic Canons. c. 26 (27).

4. Socrates, Historia Ecclesiastica, 1, 2 (c. 440); Concílio de Mar Acacius (486), c. 3; Imperador Justiniano, Novella 6 (535), c. 5; Concílio de Trullo (691), c. 6.

5. Orígenes, Homilia in Lucam, 17; Contra Celsum 111, 48; Tertuliano, Ad Uxorem, 1, 7; Clemente de Alexandria, Stromata, 111, 12; Ambrósio, Ep. 63. 62-63; Jerônimo, Adversus Jovinianum, 1, 34; João Crisóstomo, In Epist. ad Timotheum I, Ill, X, 1-2; Agostinho, De Bono Coniug., 18; Epifânio, Adv. Haer., 59,4; Apostolic Canons, c. 17.

6. Teodoreto de Cirros, Ep. 110 a Domnus de Antioquia. Teodoro de Mopsuestia, In Epist. ad Timotheum I, III, 2.

7. O segundo casamento sempre foi considerado na Igreja primitiva uma concessão à incontinência. Alguns Padres também interpretaram «homem de uma só mulher » como propter continentiam futuram; Sirício, decretal Cum in unum (Ad episcopos Africae); Ambrósio, Ep. 63, 63; Ambrosiaster, In Epist. ad Timotheum 1, 111, 12-13; Epifânio, Adv. Haer., 59, 4.

8. Refutatio omnium haeresium, IX, 12, 22: GCS 26, 249-50.

9. CSEL 50, 414.

10. Epist. ad Rusticum Narbonensem episcopum, Inquis, III., Resp. PL 54, 1 204a.

11. Ad uxorem, 1,6.

12. Jerônimo, Ep. 49, 2; 49, 5; Agostinho, De Coniug. Adult., 11, 18 (19), 19 (20).

13. Cf Atanásio, Letter to Dracontius, PG 25, 532d-33b.

14. lrineu, Adv. haer., 28,1; Clemente de Alexandria, Stromata, 111; Concílio de Gangra (c. 340), c. 1, 4, 9; Epifânio, Adv. Haer., 48; 59; Agostinho, De Bono Coniug., etc. Introduções úteis para este tema: AA. VV., Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini, Studia part. Mediol. 5, Milão 1976, e P. Brown, The body and society: men, women and sexual renunciation in early Christianity, New York, Columbia 1988.

15. O Cânone 20 diz em parte: «Se existem pessoas que desejam renunciar ao mundo e seguir a vida monástica junto com seus parentes, os homens devem ir para um mosteiro masculino e suas mulheres para um convento feminino, pois Deus certamente fica contente com isso». N. Tanner SJ (ed), Decrees of the Ecumenical Councils, vol.1, Sheed & Ward —Georgetown U.P. 1990, pp. 153-4.

16. De Coniug. Adult., 11,20(21); 18(19).

17. «Placuit in totum prohibere episcopis presbyteris et diaconibus positis in ministerio abstinere se a coniugibus suis et non generare filios; quicumque vero fecerit, ab honore clericatus exterminetur», G. Martinez Díez & F. Rodríguez, La colección canónica hispana, Madrid 1984), IV, p. 253.

18. Corpus Christianorum . Series Latina, (doravante CC) 148, 25.

19. «Não se trata de ordenar novos preceitos, mas queremos com esta carta fazer com que as pessoas observem aqueles que, por apatia ou preguiça da parte de alguns, têm sido descumpridos. Contudo, são questões estabelecidas por constituição apostólica e por uma constituição dos Padres ». Cum in unum (Ad episcopos Africae):

PL 13, 11 56a. P. Coustant, Epistolae Romanorum Pontificum Paris 1721, p. 562. A Igreja Africana declarou que a continência obrigatória era «…o que os apóstolos tinham ensinado e a própria antiguidade observara…», CC 149, p. 13. O importante estudo de Christian Cochini SJ deve ser registrado: The Apostolic origins of priestly celibacy (trad. Nelly Marans), Ignatius Press/San Francisco 1990 (versão original francesa: Origines apostoliques du célibat sacerdotale, Lethielleux/Paris 1981).

20. Clemente de Alexandria, Stromata. III, 6; Tertuliano, De Monogamia, 8, 4; Jerônimo, Apologeticum ad Pammachium, Ep. 49(48), 2, 21; Eusébio de Cesaréia, Demonstratio evangelica, 111, 4, 37; Isidoro de Pelusium, Ep. 111, 176.

21. P. ex. Tours 1 (46): CC 148, 143; Agde (506): CC 148, 196; Orleans (549): CC 148 A, 149; Lyons (538): CC 148 A, 232.

22. ArIes 11(442-506), c. 2,3,43,44. CC 148, 114, 122-3.

23. Cf Orange (441), c. 21. CC 148,84.

24. Tours (567), c. 13 (12), 20 (19). CC 148 A, 180-1, 183-4. Auxerre (561-605), c. 21. Ibid., 268.

25. Girona (517), c. 6. H.T. Bruns, Canones Apostolorum et Conciliorum saeculorum IV-VII, Berlim, 1839,11, 19. Clermont (535), c. 13. CC 148 A, 108. Tours (567), c. 13. Ibid., 180-1.

26. Agde (506), c. 16 «…etiam uxorum voluntas ita requirenda est…». CC 148, 201. Toledo 11(531), c. 1. Bruns, 1,207-8.

27. Toledo 1(400), c. 18; Epaon (517), c. 32; Autun (589), C. 22; Bruns, 1, 206; 11171 (= CC 148 A, 32-3), 239. Cf a mesma lei no Concílio Armênio de Chahabivan (444), c. 2. Mai, X, 2, 292.

28. Epist. ad Rusticum Narbonensem episcopum, Inquis., III Resp. PL 54, 1204a.

29. Codex Theodosianus, 1, 2; Codex Justinianus, 1, 3, 19.

30. Ep. 44. CSEL 29,372-7. De Septem Ordinibus Ecclesiae. PL 30,1 59c-d.

31. Ep. 1,42 (a. 591). Monumenta Germaniae Historica (MGH), Gregorii I Papae registrum epistolarum, I, Berlim 1891), p. 67.

32. Cf Jerônimo, Adversus Jovinianum, I, 34. Livros penitenciais do séc. VII em geral empregavam o termo adultério. Assim, Parisiense, c. 113: Si quis clericus vel superioris gradus uxorem habuerit et post clericatum eum agnoverit, sciat se adulterium commisisse. H.J. Schmitz, Die Bußbücher und die Bußdisziplin der Kirche, Mainz, 1883, 1, 693.

33. P. ex., Orléans (541), c. 17. CC 148 A, 136; Tours (567), c. 20(19). Ibid., 183-4.

34. ArIes IV (524). CC 148 A, 43-4.

35. Toledo 111 (589), c. 5. Bruns, 1, 214.

36. Lyons (583), c. I. CC 148 A, 232.

37. J.B. Chabot, Synodoicon orientale, Paris 1902, pp. 303-6.

38. Adv. Haer., 48, 9; 59,4; Expositio Fidei, 21.

39. Ep. 105 (ca. 410).

40. Dialogue on the Life of Saint John Chrvsostom (408). PG .47, 48a-9a.

41. O trabalho muito equilibrado de Cochini, op. cit., que contesta as conclusões de estudiosos como Funk, Leclercq, Vacandard e Gryson, revela o cuidado a tomar na interpretação.

42. Historia Ecclesiastica, 1, 11. PG 67, 101 b-4b.

43. F. Winklemann, «Paphnutios, der Bekenner und Bishof». Probleme der koptischen Literatur = ‘Wissenschaftliche Beitrage de Martin-Luther-Universitat Halle-Wittenberg 1968, 1 (K2), pp. 145-53. Cf H.G. Beck, in Byzantinische Zeitschrft 62(1969), p. 159; W. Gessel in Annuarium Historiae Conciliorum 2(1970), pp. 422-23. G. Denzler, Das Papsttum and der Antizölibat, I, Stuttgart 1973), pp. 9-10. R. Gryson, «Dix ans de recherches sur les origines du célibat ecclésiastique», Revue 44. Cochini, Apostolic origins, pp. 320-2. Théologique de Louvain 11(1980), pp. 164-5.

45. Ibid., pp. 169-177.

46. P. ex., Elvira (c. 305), c. 65; Braga 11(572), c. 28.

47. Ao prefeito Juliano, 18 outubro 530: Codex Justinianus 1, 3, 44. Cf Novella 6 (535), c. 5.

48. Ao prefeito Atarbius, 1 março 528: J 1, 3,41.

49. Novella 6, c. I.

50. Novella 123 (546), c. 29.

51. A respeito dos cânones do Sínodo de Trullo e da subsequente legislação Oriental, cf R. Cholij, Clerical celibacy in East and West, Leominster, Fowler Wright/Gracewing 1989 (reimpressão de «Married clergy and ecclesiastical continence in light of the Council in Trullo (691)», Annuarium Historiae Conciliorum 19 (1987), 71-230; 241-299).

52. Cf Orígenes, Homily on Numbers, XXIII, 3; Sirício, decretal ‘Directa’: Ad Himerium Tarraconensem; Ambrosiaster, In Epist. ad Timotheum I; Sínodo de Cartago (390); S. Efraim, Carmina Nisibena, XVIII; Papa Inocêncio, Epist., ad Victricium episcopum Rothomagensem, IX.

53. Sirício, Directa decretal, PL 13, 11 38a-39a, P. Coustant, Epistolae, pp. 629-31, Ambrose, De officiis ministrorum, PL 16, 104b-5a.

54. Ibid 11 39a.

55. No decretal Ad Gallos episcopos ou decretal Doininus Inter, o Pontífice Romano (Inocente ou Dâmaso ?) escreve: «…se a relação for contaminada (pollutio), obviamente o padre deve estar disposto a cumprir suas funções celestiais de tal forma que ele próprio não seja considerado impuro», PL 13, 11 86a; P. Coustant, Epistolac, pp. 691.

56. Cf Ambrosiaster, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, 127. CSEL 50, 414-5. O autor explica a natureza relativa do conceito de ‘impureza’.

57. A Igreja se torna uma esposa espiritual. Pseudo-Jerônimo, De septein ordinibus Ecclesiae; cf Efraim, Carmina Nisibena, XIX; Chalcedon (451), c. 14 (rubrica do séc. VI): N. Tanner, Decrees of the Ecumenical Councils, I, p. 98.

58. Ver uma explanação mais completa sobre as questões levantadas nesta seção em R. Cholij, Clerical celibacy in East and West, p. 106-179.

59. A.M. (Card.) Stickler, The evolution of the discipline of celibacy in the Western Church from the end of the patristic era to the Council of Trent, I. Coppens (ed.), Priesthood and celibacy, Milan/Rome 1971, pp. 503-597 (trad. de Sacerdoce et céllibat: Etudes historiques et théologiques (BibI. Eph. Theol. Lay.), Louvain 1971).

60. N. Tanner, Decrees of the Ecumenical Councils, I, p. 198.Um tratamente mais detalhado do significado dos cânones de Latrão em R. Cholij, «De lege coelibatus sacerdotalis: nova investigationis elementa», Periodica de re morali canonica liturgica, 78 (1989), pp. 157-185.

61. X, III, 32, c. 6. As seções principais dos decretais a serem consultadas são Liber Ill, tit. 1 (De vita et honestate clericorum), tit. 2 (De cohabitatione clericorum et mulierum), tit. 3 (De clericis coniugatis), tit. 32 (De conversione coniugatorum), Liber IV, tit. 6 (Qui clerici vel voventes matrimonium contrahere possunt).

62. Extravagantes Joannis XXII, VI, de voto et voti redemptione, c. un.

63. B. Ojetti, Commentarium in Codicem luris Canonici, Rome/P.U.G., 1930), 11, pp. 103-109; M.C. a Coronata, Compendium luris Canonici (Turin/Rome, Marietti, 1949 III, pp. 327-8; F. Capello, Summa luris Canonici Rome/P.U.G. 1951,), II, pp. 277-8.

64. O Decretum Gratiani, parte do Corpus Iuris Canonici, deu informação incorreta sobre os antecedentes da disciplina oriental. Cho1ij, Clerical celibacy, pp. 63-4.

65. N. Tanner, Decrees of the Ecumenical Councils, II, p. 755.

66. Concilium Tridentinum Diariorum, Friburgi Brisgoviae 1924), IX, vi, p.441.

67. Acta Apostolicae Sedis 12 (1920), p. 585.

68. Sobre as implicações da presente lei, cf R. Cholij, «Observaciones críticas acerca de los cánones que tratan sobre el celibato en el Código de Derecho Canónico de 1983», lus Canonicum 31(1991), p. 291-305.

Tradução de Waldivia M. Portinho de original em inglês.