Livro que estou lendo; Virgindade e Celibato hoje, de Pe. Amedeo Cencini

Excelente livro que trata sobre ao dom do celibato, ou como prefere o autor: a virgindade. São reflexões na linha da psicologia da vida religiosa, sem excluir a espiritualidade e a poesia, que permeiam essa obra. São doze capítulos, e no final de cada qual, o autor se utiliza de escritos Patrísticos e da Espiritualidade moderna que evidenciam a riqueza da mística que envolve o dom do celibato sacerdotal.

Como estou me preparando para a Sagrada Ordenação Sacerdotal, deixo aqui um texto que me alimentou espiritualmente no retiro que realizei:

O coração como um altar

"Não te recuses a ser o sacrifício de Deus e o seu sacerdote; não transcures aquilo que o seu poder e a sua generosidade te deram. Reveste-te da túnica da santidade, cinge-te com o cinto da castidade. Cristo seja como uma tenda sobre a tua cabeça, conserve-se a cruz como proteção sobre a tua fronte. Coloca sobre o peito o sacramento do conhecimento de Deus, faz arder sempre como perfume o incenso da oração,...transforma o teu coração num altar: e assim, na segurança que te vem da proteção de Deus, conduz o teu corpo ao sacrifício"

São Pedro Crisólogo, Sermão CVIII. 

O Ano Sacerdotal e a Batalha

Por Pe. Paulo Ricardo.

Quando em 2009 o Papa Bento XVI proclamou o Ano Sacerdotal, exortando a todos os fieis que orassem pela santificação dos sacerdotes, estava declarando uma verdadeira guerra ao Inferno. Afinal, foi o próprio Senhor Jesus quem recordou ao primeiro Papa que as forças do inferno não poderão vencer a Igreja (cf. Mt 16, 18).


Se esta certeza da vitória final da Igreja nos enche o coração de esperança, também nos serve de alerta. Enquanto estivermos neste mundo haverá combate. E neste combate é importante compreendermos a estratégia do inimigo.
Digo isto porque, o Inimigo não é estúpido. Muito pelo contrário, é inteligente e utiliza a sua inteligência e todas as suas forças para seu objetivo principal que é destruir a Igreja. E isto já estava previsto na profecia: “porei inimizade entre ti e a mulher” (Gn 3, 15). Mas é bom lembrar que, quando se trata de uma luta de vida e morte, todo lutador procura atingir o adversário em um de seus pontos vitais. Se existe a possibilidade de se atingir o inimigo com um tiro na cabeça ou no coração, porque desperdiçar munição atirando em seus pés? Ora, Satanás sabe perfeitamente qual é o ponto vital da Igreja: a Eucaristia. A Igreja vive da Eucaristia – Ecclesia de Eucharistia.
Se é assim, compreende-se imediatamente a importância vital do sacerdócio. Tentando destruir o sacerdócio católico e declarando guerra aberta aos nossos padres, o demônio está tentando destruir a Igreja, atingindo-lhe o coração. Sem sacerdotes não há Eucaristia, sem Eucaristia não há Igreja.

Não nos deixemos enganar. A guerra midiática travada contra a Igreja ao redor dos escândalos sexuais de alguns sacerdotes não é uma batalha pela moralidade, nem uma preocupação com a castidade dos menores envolvidos. Em toda esta crise é o Santo Padre que tem manifestado enfaticamente a sua solidariedade às vítimas de abusos sexuais e tem dado orientações claras de que não devemos encobrir estes pecados vergonhosos.
É extremamente significativo que as mesmas pessoas que rasgam as vestes diante dos escândalos sexuais de padres, não façam nada para tutelar a pureza dos menores. Mas, ao contrário, apoiam a distribuição gratuita de camisinhas e lubrificantes sexuais aos nossos filhos, nas escolas públicas e em postos de saúde. Trata-se da mesma corja que patrocina programas de deseducação sexual em tvs abertas e alardeia como “direitos sexuais” as depravações da moda.
Não posso crer que estes lobos ferozes, que em sua maioria leva uma vida muito distante da castidade cristã, tenham se transformado milagrosa e repentinamente em uma legião de anjos da guarda, que zelam pela pureza de nossos filhos. Diria que mais se parecem com aqueles abutres que rodeiam um animal ferido e que fazem o possível para lhe abreviar a agonia para tirar proveito, o quanto antes, de sua carcaça. E a vítima, quem é? Um punhado de padres pedófilos? Não, mas sim o sacerdócio católico.
Não nos iludamos. Esta reação em massa não se explica apenas como um empreendimento humano. São Paulo nos lembra que não é contra a carne e contra o sangue que lutamos, mas contra espíritos malignos espalhados pelo espaço (cf. Ef 6, 12). A raiz do problema é portanto espiritual. E, se é assim, qual deve ser a nossa reação espiritual? Precisamos crer mais fortemente no sacerdócio católico; rezar e oferecer sacrifícios pela conversão e santificação dos sacerdotes, não somente neste ano sacerdotal, mas sempre.
Precisamos nos dar conta da grandeza do sacerdócio e da fragilidade de nossos sacerdotes. A grandeza do sacerdócio nos leva a considerar humildemente o quanto dependemos destes ministros do Senhor. Sem eles não temos as duas coisas mais importantes que podemos fazer em nossa vida espiritual: receber o perdão dos pecados e a eucaristia.

Esta grandeza do sacerdócio me leva a ser ousado e a professar minha fé neste grande dom de Deus. Já disse várias vezes, e algumas pessoas se escandalizaram com isto, que se na hora de minha morte eu tivesse de escolher entre ter ao meu lado a Virgem Imaculada e um sacerdote imundo e criminoso, eu preferiria ter o sacerdote. E a razão é muito simples. Nossa Senhora é maior e mais santa do que aquele padre miserável, mas não sendo sacerdote, ela não pode me dar os últimos sacramentos e o perdão de meus pecados. O sacerdote pode.
Por felicidade nossa, porém, nós católicos não precisamos fazer esta escolha. Podemos ter em nosso leito de morte, ao mesmo tempo, nossa Mãe santíssima e um sacerdote que, esperemos, esteja trilhando o caminho da santidade e da virtude.

Como uma arma neste combate, Deus nos presenteou com o Papa certo, na hora certa. Ele não é apenas um grande teólogo, mas também um homem espiritual que sabe com que armas a Igreja pode lutar. A Igreja não vive de reuniões, marketing e estratégias. A Igreja vive da Eucaristia. E os sacerdotes são os instrumentos de Deus que nos fazem entrar nesta vida. Ao convocar um ano sacerdotal para a santificação dos sacerdotes, o Santo Padre o Papa se colocou na linha de frente de uma grande batalha espiritual.
Por isto, recordemo-nos também de rezar e oferecer sacrifícios por este grande homem de Deus, o Papa Bento XVI. Que o Senhor o conforte nesta grande batalha espiritual e lhe dê a certeza de que não está sozinho, mas cercado de uma multidão de irmãos (cf. Rm 8,29).

O celibato sacerdotal é psicologicamente perigoso?

Entrevista com Aquilino Polaino-Lorente, professor de Psicopatologia
Por Carmen Elena Villa
ROMA, terça-feira, 9 de março de 2010 (ZENIT.org).- Na última sexta-feira terminou, na Pontifícia Universidade da Santa Cruz, de Roma, o congresso “O celibato sacerdotal: teologia e vida”, organizado pela faculdade de teologia da instituição e patrocinado pela Congregação para o Clero, a propósito do Ano Sacerdotal.
Uma das conferências mais aplaudidas pelos participantes, compostos em sua maioria por diáconos e sacerdotes, foi a denominada “A realização da pessoa no celibato sacerdotal”, do professor espanhol Aquilino Polaino-Lorente.
Polaino é médico pela Universidade de Granada. Posteriormente, estudou Psicologia clínica na Complutense de Madri. É doutor em Medicina pela Universidade de Sevilha. Também se formou em Filosofia na Universidade de Navara. Ampliou seus estudos em diversas instituições de educação superior europeias e americanas. De 1978 a 2004, foi catedrático de Psicopatologia na Universidade Complutense e atualmente é docente da mesma disciplina na Universidade San Pablo, na capital espanhola.
Escreveu numerosos artigos e livros, especialmente sobre os problemas psicológicos infantis e juvenis, assim como familiares. É membro de academias de Medicina de várias cidades espanholas, colaborador de diversos organismos e, pelo seu trabalho e sua bagagem intelectual, já recebeu várias distinções.
Zenit entrevistou o professor Polaino, quem, em sua conferência, explicou como uma correta visão da sexualidade, na qual devem integrar-se o amor, a abertura à vida e o prazer, pode levar a entender também o sentido do celibato sacerdotal, ao qual são chamadas algumas pessoas para estarem mais disponíveis para o apostolado e para viver o amor universal.
“Deus não pede coisas impossíveis a quem chama para o seu serviço”, disse em sua intervenção, referindo-se ao tema central do congresso.
-O celibato sacerdotal é psicologicamente perigoso?Aquilino Polaino: Não é nada perigoso, porque talvez entenda muito bem como é a estrutura antropológica realista da condição humana. Tem suas dificuldades, como é lógico, já que a natureza humana está um pouco deteriorada e é preciso integrar todas as dimensões. Eu acho mais perigoso o comportamento sexual aberto, não normativo, no qual vale tudo; acho que isso tem consequências mais desestruturadores da personalidade do que o celibato bem vivido em sua plenitude, sem rupturas ou fragmentações.
-Que meios o sacerdote deve por para ser fiel ao voto do celibato durante todos os dias da sua vida?Aquilino Polaino: A tradição da Igreja oferece muitíssimos conselhos que podem ser aplicados e que são eficazes: por exemplo, a guarda do coração e da vista. O que os olhos não veem o coração não se sente. Tampouco se trata de andar olhando para o chão, mas é possível ver sem enxergar. Isso garante a limpeza do coração e, além disso, a vivência do primeiro mandamento, que é amar a Deus sobre todas as coisas. Em uma panela de pressão não entram mosquitos. Um coração satisfeito não anda com mesquinhez nem com fragmentações.
-Você acha que a cultura hedonista deste novo século, tão difundida na mídia, influencia no fato de que alguns sacerdotes não sejam fiéis ao voto do celibato?Aquilino Polaino: É possível, porque a fragilidade da condição humana também é vivida pelos sacerdotes. Penso que é preciso prestar mais atenção ao imenso número de sacerdotes fiéis à sua vocação. A exceção também se dá na vida sacerdotal, mas é exceção. Ainda que no jornalismo seja muito correto focar a exceção, não podemos ser cegos aos muitíssimos sacerdotes que são leais, que vivem sua vocação plenamente, que são felizes e aos quais o mundo deve sua felicidade. Isso é que precisa ser enfatizado.
-Uma reta visão da sexualidade pode proporcionar uma reta visão da vida celibatária?Aquilino Polaino: Sim. Penso que a sexualidade hoje é uma função muito confusa, é uma faculdade sobre a qual há mais erros que pontos de acordo sobre o que é a natureza humana e talvez seja um programa para ensinar em todas as idades, porque, como é um dos eixos fundamentais da vida humana, se não for bem atendido, se as pessoas não estiverem bem formadas, o que viverão é a confusão reinante. Isso afeta tanto seminaristas como pessoas jovens, noivos. Esta educação hoje é uma educação para a vida. É uma matéria que às vezes se ensina mal, porque são ensinados os erros e isso é confundir ainda mais, ao invés de explicar esta matéria com rigor científico que tenha fundamento na natureza humana.
-O que significa o sacerdote ser chamado a ser pai espiritual?Aquilino Polaino: Penso que este é um dos temas pouco aprofundados. A paternidade espiritual também deve ser vivida pelos pais biológicos e muitos deles jamais ouviram falar disso. A paternidade espiritual é, de certa forma, viver todas as obras de misericórdia: consolar o triste, redimir o cativo, ser hospitaleiro, afirmar o outro no que vale, evitar-lhe problemas, estimulá-lo e motivá-lo para que cresça pessoalmente, incentivar o aparecimento de valores que ele já tem, porque vieram com sua natureza, mas talvez não tenha sabido encontrá-los nem fazê-los crescer. Penso que este mundo está órfão dessa paternidade e dessa maternidade espiritual; e acho que é uma dimensão que o sacerdote, quase sem perceber o que faz, já vive.
-A vida celibatária pode tornar esta paternidade espiritual mais fecunda?Aquilino Polaino: Necessariamente sim, porque há mais tempo e disponibilidade. Se o objetivo final é a união com Deus, a paternidade espiritual adquire mais sentido, porque é a melhor imagem da paternidade divina no mundo contemporâneo; portanto, está como mediador e, na medida em que viver a filiação divina, também viverá muito bem a paternidade espiritual.

O celibato sacerdotal na patrística e na história da Igreja

Roman Cholij
Secretário do Exarca Apostólico dos Católicos Ucranianos na Grã-Bretanha

No Novo Testamento (Mc 1,29-31; Mt 8,14-15; Lc 4, 38-39; 1 Tim 3,2, 12; Tit 1,60) evidencia-se que pelo menos o Apóstolo Pedro se casara e que bispos, presbíteros e diáconos da Igreja Primitiva com frequência eram homens de família. Também se evidencia da epigrafia, do testemunho dos Padres, da legislação sinodal, de decretais papais e de outras fontes que, nos séculos seguintes, clérigos casados, em maior ou menor número, constituíam elementos normais na vida da Igreja. Sabemos até de papas casados.¹ Paradoxalmente, porém, em face desse fato incontroversível, temos de desistir de presumir que esse fato excluía necessariamente a co-existência de uma disciplina de celibato obrigatório.

Na época patrística o celibato clerical, no sentido estrito, significava a impossibilidade de casar-se uma vez recebida uma Ordem superior. A primeira expressão legislativa desse fato se encontra nos concílios orientais de Ancyra (314), c. 10, e Neocesaréia (c. 314-325), c. 1, quanto aos diáconos e aos padres, respectivamente. Uma coletânea armênia de cânones, provavelmente de 365 em diante, inclui essa proibição de casamento,² expressa claramente nas Constituições Apostólicas e Cânones Apostólicos da segunda metade do séc. IV.³ O Cânone 14 do Concílio Ecumênico da Calcedônia (451) também endossou essa disciplina (embora indiretamente), encontrada ainda em outros documentos do séc. V e subsequentes, que consideram a prática uma tradição antiga e intemporal.4

À primeira vista, é curiosa essa insistência, com suas graves penalidades canônicas, na lei do que que acabaria se tornando conhecido como “impedimento das ordens para contrair matrimônio” em vista de sua aparente falta de fundamento nas Escrituras. Na melhor das hipóteses, é o que se deduz das cartas pastorais, “homem de uma só mulher” (1Tim 3,2; Tit 1,6), que apenas proibiam um padre viúvo de casar de novo, porém de fato isso em geral era interpretado pelas autoridades patrísticas como proibição da ordenação de leigos casados de novo.5 Teodoro de Mopsuestia e Teodoreto de Cirro se distinguem, todavia, pois eles se atêm de fato a uma tradição diferente de interpretação. Segundo eles, S. Paulo estava preocupado apenas com a fidelidade conjugal e não com a proibição de ordenar homens recasados.6 Contudo, a tendência era entender que a monogamia rigorosa constituía, somada a outras qualidades exigidas da esposa, uma garantia de que o futuro diácono ou padre manter-se-ia casto.7

Entre os legisladores do Ocidente parece ter havido uma curiosa falta de interesse, em contraste com a atividade legislativa do Oriente, quanto ao tema do casamento após a ordenação. Entre autores que individualmente se manifestaram sobre essa norma a primeira indicação encontramos em Philosophoumena de Hipólito de Roma (falecido em 235), em que o Papa Calixto é acusado de imperdoáveis inovações na disciplina eclesiástica, inclusive a ordenação de recasados. Hipólito acrescenta então: “E mesmo se um membro do clero se casasse, de fato, ele poderia, quanto a Calixto, continuar padre, como se não tivesse pecado”.8 Indiretamente, e independente da veracidade dessas acusações, ficamos sabendo qual era, no pensar do autor, a disciplina tradicional. Outra referência é encontrada nas Quaestiones Veteris et Novi Testamenti de Ambrosiaster, que viveu sob o pontificado do Papa Dâmaso (366-84). A propósito das objeções à continência sacerdotal, ele escreveu: “As pessoas, porém, poderiam dizer: se é permitido e bom casar, por que deveriam os sacerdotes não ter permissão para tomar esposas? Em outras palavras, por que homens ordenados não poderiam unir-se (a esposas)?” 9 O significado da segunda sentença dessa citação, com relação à primeira, pode ser melhor apreciado quando lida à luz de um documento romano do século seguinte. O Papa Leão Magno escreve ao Bispo Rústico de Narbonne (458/9):

“A lei da continência é a mesma para os ministros do altar, os bispos e os padres; quando (ainda) eram leigos ou leitores, podiam casar-se livremente e gerar filhos. Porém, uma vez alcançadas as posições acima mencionadas, o que fora permitido já não o é mais.” 10

Entra aqui a expressão técnica “lei da continência” (lex continentiae). Pode chamar-se também de lei do celibato num sentido “amplo”. A legislação ocidental primitiva tende a concentrar-se na continência clerical aplicada especificamente ao clero casado: a disciplina da abstinência de relações conjugais. Se um bispo, padre ou diácono (e subdiácono, a partir do séc. V) estava proibido de manter relações sexuais após receber as ordens, então é óbvio que seu compromisso com a continência constituiria o maior impedimento para um casamento subsequente (muito diferente do desfavor exibido em geral contra um segundo casamento). Pois não poderia haver um casamento de fato a menos que, potencialmente, ele permitisse a consumação sexual. A mesma lei da continência também impediria o casamento de um diácono ou padre solteiro. As leis, tão claramente expressas no Oriente, que proibiam o casamento dos já ordenados, podem então razoavelmente ser compreendidas no sentido de expressarem ao contrário essa disciplina mais básica da continência. É preciso levar essa possibilidade em conta ao reconstruir a história do celibato sacerdotal.

Embora possa parecer estranho às nossas maneiras modernas de pensar, a continência matrimonial absoluta estava longe de ser desconhecida ou malvista nos tempos patrísticos. Tertuliano, ele mesmo casado, em seu período católico nos informou sobre leigos que praticavam a continência em seu casamento “pro cupiditate regni coelestis”.11 O mesmo fizeram Jerônimo e Agostinho no século seguinte.12 O rápido crescimento do monasticismo e a atração pela vida ascética levaram muitos casais a renunciar à sua intimidade e a entrar para um mosteiro13 ou a viver em continência em ambientes mais domésticos. As autoridades eclesiásticas tiveram de intervir de modo enfático quando o entusiasmo pela continência foi considerado excessivo e maculado por motivos heréticos, mas ao mesmo tempo louvavam os que viviam a vida da continência pelos motivos corretos.14 Quatro séculos mais tarde o Segundo Concílio de Nicéia (787) endossaria ainda a possibilidade de vocações monásticas para os casados.15 Nem se deveria esquecer a continência exigida dos separados e divorciados. Agostinho não hesitou em invocar o exemplo de alguns clérigos casados que tinham tido dificuldades em ajustar-se a uma vida de continência a fim de incentivar homens separados das esposas a viver castamente. Ele também aplicava a divorciados o logion do celibato “eunucos pelo reino do céu” (Mt 19,12).16

A continência clerical no Ocidente

a. A legislação do séc. IV

Testemunhos convincentes da natureza normativa da continência clerical no séc. IV podem ser encontrados em autores ocidentais patrísticos (como Ambrósio, Agostinho, Jerônimo). O primeiro exemplo conhecido de autêntica legislação é o c. 33 do Conselho Espanhol de Elvira, datado em geral de aproximadamente 305, nos seguintes termos:

“Estipulamos que todos os bispos, padres e diáconos no serviço do ministério são formalmente proibidos de manter relações conjugais com suas esposas e de gerar filhos. Se alguém o fizer, seja excluído da honra clerical”.17

Existe um cânone semelhante que certos manuscritos atribuem ao Primeiro Concílio de Aries (314), considerado uma espécie de Concílio Geral do Ocidente. Diz o Cânone 29:

“Ademais, (no que diz respeito a) o que é meritório, puro e honesto, exortamos nossos irmãos (no episcopado) a certificar-se de que os padres e diáconos não mantenham relações (sexuais) com suas esposas, pois estão servindo ao ministério todos os dias. Quem desobedecer a essa decisão seja deposto da honra clerical”.18

A terminologia desses cânones não indica de imediato que esteja sendo introduzida uma inovação, seria errado no procedimento histórico sustentar a priori que assim fosse. A seriedade das implicações para a vida do clero, a ausência de justificativa para o rigor da disciplina e a penalidade canônica disso derivada levariam a crer, ao contrário, que as autoridades da Igreja estavam preocupadas com a manutenção e não com a introdução dessa norma. Os decretais papais importantes do séc. IV referentes à norma para todo o Ocidente – Directa (385) e Cum in unum (386) do Papa Sirício; Dominus inter de Inocêncio I (ou Dâmaso?) bem como o Sínodo de Cartago (390) – de fato enfatizavam que a continência clerical pertencia a uma tradição imemorial, até apostólica.19 Textos patrísticos com frequência são explícitos ao considerar os apóstolos modelos do sacerdócio. Todavia, pensar-se-ia que os que poderiam ter sido casados não teriam vivido senão na continência?20

b. Do séc. V ao séc. VII

Tal como aconteceu com outras instituições judiciárias da Igreja, com o passar do tempo a continência clerical adquiriu contornos mais nítidos e melhor definidos. Do séc. V ao VII observam-se mais atividades conciliares provinciais no Ocidente nas quais, na lei, são reiteradas tanto a obrigação da continência (o que indicava a existência de infrações) como maior precisão, de acordo com circunstâncias diferentes. Coleções canônicas eram distribuídas, e explicitada uma conscientização da legislação de conformidade com um mais amplo patrimônio jurídico e com a tradição antiga.21

Um dos aspectos interessantes da legislação observado em todo esse período é a implícita ou mesmo explícita inclusão de uma esposa casta na classe de mulheres que o c. 3 do Primeiro Concílio Ecumênico de Nicéia (325) caracterizara de acima de suspeita: “O grande Concílio proibiu absolutamente bispos, padres e diáconos – em outras palavras, todos os membros do clero – de ter consigo uma companheira-irmã (syneisaktos), exceto a mãe, uma irmã, uma tia ou, finalmente, apenas aquelas pessoas acima de qualquer suspeita”. A esposa, como o marido, tecnicamente eram “convertidos”, conversio significando a mudança de vida após a profissão ou promessa pública de continência.22 Foi na Gália em meados do séc. V que apareceu pela primeira vez uma declaração pública explícita do compromisso de continência.23 Assim se pretendeu evitar pretextos de ignorância da obrigação que antes estava implícita na recepção das Ordens. A esposa (que na Igreja Gálica era chamada presbytera, diaconissa, subdiaconissa ou mesmo episcopia de acordo com a posição do marido) 24 devia viver como “irmã” numa relação irmão-irmã ?25 Seus direitos eram protegidos, pois a ordenação não poderia realizar-se sem a sua concordância.26 Sua promessa de viver em continência era também um impedimento a um futuro casamento.27

A co-habitação de marido e mulher recebera o apoio explícito da autoridade papal. Leão Magno escreveu em 458-9: “… para que a união (de bispos, padres, diáconos) se transforme de carnal em espiritual, eles precisam, sem mandar embora suas esposas, viver com elas como se não as tivessem, de tal forma que o amor conjugal seja salvaguardado e que cesse a atividade nupcial”.28 A legislação imperial dos séc. V e VI também endossa a co-habitação, embora sem especificar sua natureza,29 como o faz o Cânone Apostólico Oriental 6(5): “Que nenhum bispo, padre ou diácono mande embora sua esposa a pretexto da piedade …”, parte de uma coleção de cânones, de origem síria ou palestina, que exerceram considerável influência sobre as Igrejas dos séc. V e VI. A Igreja Bizantina, no final do séc. VII, interpretaria esse cânone como uma autorização das relações matrimoniais.

A co-habitação casta expressava confiança na nobreza do amor humano de combinar o afeto matrimonial com os valores do estado clerical consagrado. Paulino de Nola ( falecido em 431) e Pseudo-Jerônimo (c. 417?) apontavam a terna espiritualidade dos que abraçavam essa nova vida.30 Todavia, as dificuldades da disciplina não passavam despercebidas pelas autoridades eclesiásticas. As condições necessárias para tal vida eram uma preocupação constante, o Papa Gregório Magno considerava “difícil e inviável” (durum atque incompetens) esperar sua observância por parte dos não preparados.31 O retorno a relações conjugais, afinal de contas, muitas vezes era considerado um pecado tão grave como o adultério,32 e o padre era punido com a redução ao estado laico. Os Concílios também se ocupavam com os detalhes das disposições dos leitos no sentido de evitar o possível escândalo dos fiéis.33 A escassez de vocações devida ao rápido crescimento da Igreja não devia ser considerada desculpa para a mitigação das normas tradicionais.34 Finalmente, considerando as reais possibilidade da incontinência, e divergindo da prática anterior, era recomendada 35 ou às vezes até exigida36 a separação física total.


A continência clerical no Oriente

a. Testemunhos patrísticos

Todos os testemunhos diretos das regras ou costumes relativos à continência conjugal no Oriente derivam de escritores patrísticos, ao invés de Concílios. Contudo, é preciso ter em mente a possível presença implícita da norma na tradição da proibição aos ordenados de contrair matrimônio. Mas a Igreja Persa (que se encontrava fora do Império Bizantino e se tornou nestoriana), no final do séc. V, legislou explicitamente contra a prática da continência conjugal dos clérigos, enquanto autorizava os já ordenados a contrair matrimônio. O Concílio de Mar Acacius (486), que ratificara uma decisão semelhante do Concílio de Beth Lafath (484), reconheceu a antiguidade dessas tradições de celibato mas revogou-as, ao invés de tentar reforçá-las, como no Ocidente. O Concílio assim o fez na tentativa de erradicar ou regular a incontinência clerical.37 O caráter obrigatório anterior da continência está fortemente implícito, como a relação intrínseca entre a continência e o impedimento das ordens.

Eusébio da Cesaréia, destacado bispo no Concílio de Nicéia, escreveu na Demonstratio Evangelica, I, 9 (315-325): “É correto, segundo as Escrituras, ‘que um bispo seja marido de uma só mulher’. Assim sendo, cabe aos homens consagrados, e aos que estão a serviço do culto de Deus, abster-se doravante de relações conjugais com suas mulheres”. São Jerônimo, que conhecia bem as Igrejas Orientais, escreve ao Padre Vigilantius (406): “O que fariam as Igrejas Orientais? O que fariam (as) do Egito e a Sede Apostólica, elas, que nunca aceitaram clérigos que não fossem virgens ou homens castos ou, se tivessem tido uma esposa, (aceitá-los apenas) se desistissem da vida matrimonial …” (Adversus Vigilantium, 2).

Epifânio (315-403), nascido na Palestina e consagrado bispo de Constantia em Chipre, condena todas as formas de encratismo embora insistisse em que os próprios padres eram obrigados a viver castamente, conforme haviam (acreditava ele) determinado os apóstolos. Ele sustentava que a continência sacerdotal é observada sempre que sejam obedecidos os cânones eclesiásticos, e que a fraqueza humana e a escassez de vocações não constituíam razões adequadas para que o clero contrariasse a regra.38

Sinésio, de Ptolomais, da Igreja Líbia, sabe que se espera dele viver em abstinência com sua mulher se for feito bispo,39 e o historiador Paládio relata que um sínodo presidido por João Crisóstomo, Bispo de Constantinopla no ano 400, condenou Antonino, Bispo de Éfeso, por fazer o que era proibido pelas “santas leis”, inclusive reatar a vida comum com sua mulher.40

Outros testemunhos a serem considerados de modo especial abrangem o de Orígenes (falecido c. 253) (23ª homilia sobre Números, 6ª homilia sobre Levítico), Efraim Syrus (Carmina Nisibena, 18 e 19), [c.363]), e a siríaca Doctrina Addei (c. 400).

É preciso, naturalmente, cautela no sentido de não pretender ver nesses textos mais do que eles contêm, sendo preciso reconhecer que práticas locais não implicam necessariamente uma regra geral. Ademais, outros textos precisam ser levados em conta, como Stromata III, 12 de Clemente de Alexandria, Catechesis, 12, 25, de Cirilo de Jerusalém, Carta a Dracontius, de Atanásio, que não propõem obviamente a possibilidade de uma norma geral. De fato, desde o final do séc. 19 esses textos têm sido usados para demonstrar a existência de uma lei de continência geral primitiva no Oriente. Deixando de lado interesses polêmicos ou confessionais, pode-se dizer que instrumentos modernos de estudo, indisponíveis no passado, têm permitido pôr em dúvida a correção dessas conclusões também.41

b. A legislação até o séc. VII

A única lei relativa à continência promulgada no Concílio de Nicéia foi o cânone 3, referente às categorias de mulheres com as quais um clérigo podia viver. A famosa história do bispo Pafnúcio do Egito, narrada pela primeira vez pelo historiador grego Sócrates em meados do séc. V, relata como uma proposta no Concílio no sentido de impor a continência clerical obrigatória em todas as Igrejas encontrou a oposição do bispo e então foi rejeitada.42 Essa narrativa depois foi desmitificada por desprovida de fundamento histórico.43 Também não é confiável o pronunciamento de Sócrates (HE, V, 22) de que a continência era questão de vontade própria no Oriente, e de que os bispos não se prendiam a qualquer lei que os proibisse de continuar a ter filhos.44

O Cânone 10 de Ancyra (314) permite o casamento de um diácono se ele revelar esse seu desejo ao ser ordenado, do contrário é proibido. Essa exceção não foi aceita pelas Igrejas Cristãs da Calcedônia (Chalcedon [ 451], c. 14), e recentemente foram levantadas dúvidas a respeito da autenticidade do cânone na sua atual formulação.45 O Cânone 8 da Neocesaréia (314-325) impõe a expulsão de uma esposa adúltera do lar de um clérigo, mas uma lei semelhante foi encontrada no Ocidente no contexto da continência clerical.46 Gangra (c. 340), c. 4, anatematizava os que se recusavam a receber a comunhão de um padre casado, e o c.6 dos Cânones Apostólicos, a partir do séc. IV tardio, proibia a expulsão de uma esposa a pretexto religioso. O Cânone 52 (cuja autenticidade é negada no Ocidente) depôs um clérigo que praticava a continência por razões heréticas e não por “disciplina pessoal”. A base dessas leis era a rejeição do encratismo herético, e nada se pode afirmar com respeito à autorização (ou ao contrário) das relações matrimoniais nesses cânones.

O Imperador Justiniano, por outro lado, considerava a continência sacerdotal a norma, embora nem sempre fosse observada. Ao escrever sobre aqueles clérigos que contraíam casamento depois de receber as ordens, disse ele: “…alguns deles (padres, diáconos, subdiáconos) desprezam os cânones sagrados e têm filhos de esposas com as quais, segundo a norma sacerdotal, eles não têm permissão para manter relações”.47 Os filhos nascidos depois da ordenação eram declarados ilegítimos. O Imperador foi além dos cânones eclesiásticos e exigia que os bispos não tivessem descendentes, por receio da alienação de propriedades da Igreja.48 Então de preferência os bispos seriam escolhidos dentre os clérigos e monges não casados.49 Bispos casados sem filhos deviam viver separados das esposas.50

O Sínodo Quinisexto, ou Sínodo “de Trullo” (691), é de importãncia muito especial. Seguiu Justiniano na exigência de que os bispos ficassem separados de suas esposas (c. 12), o que se daria por acordo mútuo antes de sua consagração, devendo as esposas entrar para um mosteiro onde poderiam tornar-se diaconisas (c. 48). A falta de filhos não foi exigida (isso foi revogado pelo Imperador Leão VI dois séculos depois). A generalizada ignorância dos clérigos a respeito das leis relativas ao casamento é reconhecida, e confirmada a disciplina tradicional (c.3). Todavia, padres, diáconos e subdiáconos casados tinham autorização para manter relações conjugais, exceto nos períodos em que estivessem servindo ao altar (c. 13). Os padres de terras “bárbaras” que viviam castamente tinham de separar-se das esposas (c. 30). Quanto ao c.13, de particular importância para a tradição subsequente, considerava-se que duas autoridades canônicas tinham autorizado as relações conjugais: o c. 6 dos Cânones Apostólicos (porém com a exclusão dos bispos) bem como os cânones do Codex Canonum Ecclesiae Africanae, compilados em 419. O Codex, contudo, obviamente foi mal interpretado. O citado cânone do Sínodo de Cartago (390) tinha declarado que a continência perpétua (…continentes esse in omnibus) era o que “os Apóstolos tinham ensinado e era o que a própria antiguidade tinha observado”, querendo dizer o mesmo da continência “temporária”. O Sínodo de Trullo, no Oriente, é considerado parte do Sexto Concílio Ecumênico (681-2), e constitui, portanto, a suprema autoridade legislativa. Desde então permanece o pronunciamento definitivo sobre o casamento clerical. Roma, por outro lado, objetou de imediato aos cânones que se opunham à disciplina ocidental, e até hoje não os aceitou como parte da herança ecumênica.51


Motivação inicial da continência clerical

O Sínodo de Trullo ressalta o serviço no altar como o motivo predominante da continência clerical, mesmo quando praticado temporariamente. De fato, a teologia patrística do sacerdócio, ao destacar sua função de intercessão e mediação, e com base nas Escrituras, favorecia uma conexão entre a continência consagrada e a oração sacerdotal.52 A abstinência recomendada por S. Paulo em 1Coríntios 7, 5 para se devotar à oração constituía um desses fundamentos evangélicos que também figurava com destaque na história da espiritualidade dos leigos casados. Outro argumento importante, presente inicialmente nos decretais papais do séc. IV e em S. Ambrósio, visava contrapor-se ao argumento “judaizante” daqueles padres que não queriam praticar a continência, justificando seu comportamento com o exemplo dos Levitas do Antigo Testamento. A pronta resposta era que o sacerdócio cristão é mais do que uma continuação do sacerdócio levítico –, é sua perfeição, pois espiritual e não-hereditário. Portanto, o caso a fortiori: se os levitas praticavam a continência temporária quando estavam no santuário, tanto mais o devem fazer – praticar a continência – os sacerdotes cristãos, sempre prontos ao serviço.53


Uma citação evangélica notável por sua ausência nos textos primitivos é o logion de Mateus “eunucos por amor do Reino dos Céus” (Mt 19, 12), que nunca é aplicado diretamente aos sacerdotes. Essa omissão aponta para a consideração de que a continência sacerdotal não era para ser considerada uma perfeição voluntária do sacerdócio, e sim uma sua característica intrínseca. O Papa Sirício (385) chamava de “indissolúvel” essa relação com o sacerdócio.54 A tradição canônica ocidental subsequente, por sua recusa a abrandar a lei, parece expressar uma convicção similar.

Verdade é que, na época patrística, o sentido intenso da transcendência de Deus conduziu a uma antropologia que relativizava muitos dos valores do casamento às coisas deste mundo. Com relação às coisas de Deus, a atividade sexual podia ser descrita em termos originados do vocabulário do ritualismo levítico mas que ofendem as sensibilidades linguísticas dos nossos dias.55 Contudo, seria um erro atribuir a esse uso da linguagem um encratismo velado, ou ver na disciplina da continência sacerdotal um ataque ao casamento. O fato de que homens casados, com experiência sexual, foram escolhidos para o ministério mostrou o respeito da Igreja para com os valores conjugais.56 No entanto, a nova relação exclusiva com a Igreja inerente à natureza da ordenação sacerdotal significaria que, a partir de então, devia renunciar-se ao tipo de exclusividade implícita nas relações sexuais.57


As Igrejas Orientais depois do séc. VII

As normas obrigatórias da continência para os padres bizantinos casados subsequentes ao Sínodo de Trullo se inspiravam em geral nas normas então existente para leigos casados: de um a três dias de continência “eucarística”, bem como continência nos períodos de jejum.58 Comungar não era frequente entre os fiéis na Idade Média; a norma da continência também desencorajava tentativas de padres casados a celebrar a Eucaristia diariamente. Esperava-se que os padres não monásticos fossem casados. A partir do séc. XI surgiram normas que proibiam a ordenação de homens solteiros para o ministério paroquial. Celibatários que trabalhavam próximos a bispos teriam de ser padres não casados que haviam recebido a profissão monástica. Assim surgiu na Rússia, mais tarde, a distinção entre o clero “negro” (monástico) e o “branco” (paroquial). Os padres casados que enviuvassem eram compelidos a deixar seu ministério e entrar para um mosteiro. O Sínodo de Moscou (1666-1667) revogou essa exigência, ao mesmo tempo que autorizou um novo casamento com a redução ao estado de clérigo menor. Os bispos, seguindo o espírito, senão a letra, da legislação de Trullo, eram escolhidos dentre candidatos monásticos, embora excepcionalmente fossem ordenados leigos celibatários, depois de fazerem a profissão monástica.

Maiores pesquisas precisam ser feitas para bem se compreender os eventos nas Igrejas não calcedônicas no regime islâmico. É razoável presumir, todavia, que durante o regime bizantino fosse obrigatória a legislação imperial. Na Idade Média Alta adotou-se na igreja copta a tradição de ordenar crianças para a diaconia. Depois de alcançarem a puberdade, podiam casar. Os nestorianos, que não faziam parte do Império, continuaram desde o séc. V a ter padres casados não obrigados à continência absoluta. Todas as igrejas ortodoxas atualmente têm padres casados.

As igrejas orientais unidas a Roma seguiram as normas da continência temporária conforme cada respectiva tradição. A ordenação de homens solteiros foi incentivada pelas hierarquias orientais, e os bispos também eram escolhidos dentre candidatos não monásticos. A disciplina da continência temporária em geral não foi seguida no séc. XX, presumivelmente por causa da assimilação à prática católica romana contemporânea da Eucaristia diária. Decretos especiais foram publicados pela Santa Sé com referência a padres casados fora do território de origem de sua Igreja. A legislação atual encontra-se no Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium.


A Igreja Ocidental depois do séc. VII


Desde o séc. VII até a época da Reforma Gregoriana e da legislação dos Concílios de Latrão as autoridades eclesiásticas esforçaram-se continuamente no sentido da reforma dos costumes do clero. A própria textura da vida clerical, e não apenas a questão da continência, sofreu o impacto das novas estruturas sociais e das novas condições derivadas da desintegração da organização imperial. O tom das medidas disciplinares adotadas pela hierarquia foi o da conservação e reforma, e não da inovação. Coleções canônicas, tais como a Dionysiana, tinham grande circulação, lembrando os bispos da disciplina que reinava nos séculos anteriores. Alguns reformadores excessivamente rigorosos inventavam com habilidade certos textos que, afirmavam eles, tinham-se perdido, a fim de dar mais peso às fontes existentes. Essas faziam parte das Falsificações Pseudo-Isidorianas (c. 850), cujos decretais exerciam especial influência. Foram acolhidas devido à convicção generalizada de que correspondiam ao espírito da legislação tradicional. Penitenciários e os Capitularies dos bispos francos também expressavam a necessidade de manter a disciplina estabelecida, tais como as normas de muitos concílios regionais e sínodos diocesanos e bem assim as intervenções dos papas.59 Por vezes são citadas fontes patrísticas pelos concílios, alguns dos quais, como o Concílio de Metz e o Concílio de Mainz (888), proibiam a co-habitação mesmo com esposas que viviam castamente.

A Reforma Gregoriana, que os mosteiros incentivaram com entusiasmo, constituiu um esforço sistemático no sentido de cortar pelas raízes os abusos cometidos na Igreja. Combateu a simonia, o “nicolaicismo” (padres casados) e também a investidura laica. O êxito da Reforma deveu-se em grande parte ao livre exercício da autoridade papal, no caso de Gregório VII e seus sucessores, sobre os bispos que haviam permitido o descaso ou esquecimento da disciplina tradicional. Esse período também se caracterizou pelo surgimento de ataques teóricos ao celibato sacerdotal, com as correspondentes contra-argumentações: os libelli de lite. Um argumento utilizado pelos opositores da Reforma foi a história de Pafnúcio no Concílio de Nicéia, condenada como falsificação histórica por Gregório VII no Sinodo Romano de 1077.

Dentre os numerosos sínodos convocados em toda a Europa nos séc. XI e XII com o intuito de promover a aplicação rigorosa da norma negligenciada, os mais notáveis foram o Primeiro Concílio de Latrão (1123) e o Segundo Concílio de Latrão (1139), considerados ecumênicos na tradição romana. O Latrão I generalizou a proibição da co-habitação com as esposas (c. 7). O Latrão II (c. 7), reiterando a declaração do Concílio de Pisa (1135), também declarou não apenas proibidos mas inválidos (… matrimonium non esse censemus) os matrimônios contraídos depois da ordenação. Às vezes a esse Concílio erradamente se atribui a introdução pela primeira vez da lei geral do celibato, que permitia a admissão ao sacerdócio apenas de homens não casados. Contudo, o Concílio estava de fato reenfatizando de maneira mais acentuada a lei da continência (… ut autem lex continentiae et Deo placens munditia in ecclesiasticis personis et sacris personis dilatetur …).60 Entretanto, a legislação subsequente continuou a cobrir questões relativas a homens casados ordenados secundum legem, e não contra legem.

As fontes principais dessa legislação são as Quinque Compilationes Antiquae e os decretais de Gregório IX. Esses decretais fazem parte do Corpus Iuris Canonici, obra completada no séc. XIV que influenciou a legislação até o surgimento do Código da Lei Canônica de 1917. Essas fontes nos mostram que, desde a época de Alexandre III (1159-1181), pela norma homens casados não gozavam dos benefícios eclesiásticos; um clérigo menor que casasse teria cassados seu benefício, mas não seu direito de ordenação ao subdiaconato com a condição de que abandonasse sua vida matrimonial. Era proibido ao filho de um padre (considerado legítimo se nascido antes da ordenação) herdar o benefício de seu pai. Esposas jovens e as esposas de bispos tinham de concordar em entrar para um convento quando da ordenação.61 Os direitos da esposa também eram protegidos.

Em 1322 o Papa João XXII insistiu em que ninguém ligado em matrimônio – mesmo se não consumado – podia ser ordenado a menos que houvesse pleno conhecimento das exigências da lei canônica. Se não tivesse havido o pleno consentimento da esposa, o marido, embora já ordenado, devia reunir-se à sua esposa, estando-lhe proibido o exercício do seu ministério.62 Um dos fatores que devem ter contribuído para a prática universal subsequente da ordenação apenas de homens não casados teria sido a presunção de que uma esposa não haveria de querer abrir mão dos seus direitos matrimoniais. Daí que a irregularitas ex defectu libertatis de um homem casado, que se tornou impedimento formal (impedimentus simplex) apenas no séc. XX com a promulgação do Codex Iuris Canonici (1917), não decorria do laço matrimonial per se, e sim dessa presunção da relutância ou incapacidade da separação. A partir de 1917, todos os casos de dispensa do impedimento foram da competência da Santa Sé. Porém tal fato não autorizava os dispensados a manterem relações matrimoniais.63

Os decretais e outras partes do Corpus Iuris Canonici proporcionam as diretrizes para a atividade sinodal, constituindo o concubinato um problema persistente para as autoridades. Não faltou oposição à lei da Igreja, e por vezes aconteceu de figuras respeitáveis defenderem a mitigação da lei para dessa forma ajudar a solucionar os problemas da indisciplina clerical (por exemplo, Panormitano, ao tempo do Concílio da Basiléia [1417-1437]). O exemplo da prática no Oriente foi dado como precedente, embora não fosse provável uma compreensão adequada dessa disciplina.64 Apelos semelhantes por essa mitigação fizeram-se ouvir na época da Reforma, vindos inclusive de humanistas como Erasmo, teólogos como Cajetan de Vio, e autoridades seculares com intuitos pragmáticos e políticos em mente: Carlos V, Fernando I, Maximiliano II. A crise provocada pelos reformadores era tanto doutrinária como disciplinar. Zwingli e Martinho Lutero fizeram da abolição do celibato sacerdotal um ponto-chave de sua reforma, mas isso também com vistas à desmoralização da teologia tradicional do sacerdócio sacramental.

No terceiro e último período do Concílio de Trento (1562-3), e não obstante consideráveis pressões, todas as sugestões no sentido de que a Igreja Católica modificasse e facilitasse suas normas quanto ao celibato foram rejeitadas. Na Sessão XXIV de 11 de novembro de 1563 os Padres sustentaram a proibição da casamento dos sacerdotes (c. 9), acrescentando (quanto às dificuldades): “Pois Deus não negaria o dom (da castidade) àqueles que o pedissem devidamente, nem nos deixaria sermos tentados além de nossas forças”. Também rejeitaram a tese de que o estado matrimonial fosse considerado superior ao do celibato (c. 10).65 O Concílio, na Sessão XXIII, também votou a favor da criação de seminários para preparar candidatos desde sua juventude para a vida celibatária. Naquela época, a disciplina da continência significava, na prática, que apenas podiam ser ordenados homens não casados, o que também se depreende dos debates do Concílio, por exemplo, quando um teólogo, Desidério de S. Martino, preocupado com a escassez de padres, levantou a possibilidade da ordenação de homens casados, desde que as esposas o consentissem, e que elas e seus maridos vivessem em continência. Mas a proposta foi considerada inviável.66

Os decretos do Concílio não foram aceitos de imediato em todas as nações, porém com o passar do tempo suscitaram a observância generalizada da lei do celibato, graças, em grande medida, aos seus dispositivos relativos à melhor formação do clero. O Iluminismo provocou novos ataques ao celibato clerical e, depois do Primeiro Concílio do Vaticano, os Católicos Antigos, separando-se de Roma, aboliram a norma. Apesar das pressões exercidas sobre a Igreja Católica no sentido do relaxamento da lei do celibato, ela sempre resistiu. O Papa Bento XV declarou em sua Alocução Consistorial de 16 de dezembro de 1920 que a Igreja considerava o celibato tão importante que ela nunca poderia aboli-lo.67 Após o Vaticano II a Igreja abriu uma exceção para diáconos casados idosos e, individualmente, para clérigos anteriormente não-católicos, seguindo um precedente adotado pelo Papa Pio XII.68

NOTAS

1. Por exemplo, Papa Hormisdas (514-23), pai do Papa Silvério, seu sucessor.

2. Canons of Gregory the Illuminator, c. 2. A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio, X, 2 (Roma 1838), p. 269.

3. Apostolic Constitutions, VI, 17; Apostolic Canons. c. 26 (27).

4. Socrates, Historia Ecclesiastica, 1, 2 (c. 440); Concílio de Mar Acacius (486), c. 3; Imperador Justiniano, Novella 6 (535), c. 5; Concílio de Trullo (691), c. 6.

5. Orígenes, Homilia in Lucam, 17; Contra Celsum 111, 48; Tertuliano, Ad Uxorem, 1, 7; Clemente de Alexandria, Stromata, 111, 12; Ambrósio, Ep. 63. 62-63; Jerônimo, Adversus Jovinianum, 1, 34; João Crisóstomo, In Epist. ad Timotheum I, Ill, X, 1-2; Agostinho, De Bono Coniug., 18; Epifânio, Adv. Haer., 59,4; Apostolic Canons, c. 17.

6. Teodoreto de Cirros, Ep. 110 a Domnus de Antioquia. Teodoro de Mopsuestia, In Epist. ad Timotheum I, III, 2.

7. O segundo casamento sempre foi considerado na Igreja primitiva uma concessão à incontinência. Alguns Padres também interpretaram «homem de uma só mulher » como propter continentiam futuram; Sirício, decretal Cum in unum (Ad episcopos Africae); Ambrósio, Ep. 63, 63; Ambrosiaster, In Epist. ad Timotheum 1, 111, 12-13; Epifânio, Adv. Haer., 59, 4.

8. Refutatio omnium haeresium, IX, 12, 22: GCS 26, 249-50.

9. CSEL 50, 414.

10. Epist. ad Rusticum Narbonensem episcopum, Inquis, III., Resp. PL 54, 1 204a.

11. Ad uxorem, 1,6.

12. Jerônimo, Ep. 49, 2; 49, 5; Agostinho, De Coniug. Adult., 11, 18 (19), 19 (20).

13. Cf Atanásio, Letter to Dracontius, PG 25, 532d-33b.

14. lrineu, Adv. haer., 28,1; Clemente de Alexandria, Stromata, 111; Concílio de Gangra (c. 340), c. 1, 4, 9; Epifânio, Adv. Haer., 48; 59; Agostinho, De Bono Coniug., etc. Introduções úteis para este tema: AA. VV., Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini, Studia part. Mediol. 5, Milão 1976, e P. Brown, The body and society: men, women and sexual renunciation in early Christianity, New York, Columbia 1988.

15. O Cânone 20 diz em parte: «Se existem pessoas que desejam renunciar ao mundo e seguir a vida monástica junto com seus parentes, os homens devem ir para um mosteiro masculino e suas mulheres para um convento feminino, pois Deus certamente fica contente com isso». N. Tanner SJ (ed), Decrees of the Ecumenical Councils, vol.1, Sheed & Ward —Georgetown U.P. 1990, pp. 153-4.

16. De Coniug. Adult., 11,20(21); 18(19).

17. «Placuit in totum prohibere episcopis presbyteris et diaconibus positis in ministerio abstinere se a coniugibus suis et non generare filios; quicumque vero fecerit, ab honore clericatus exterminetur», G. Martinez Díez & F. Rodríguez, La colección canónica hispana, Madrid 1984), IV, p. 253.

18. Corpus Christianorum . Series Latina, (doravante CC) 148, 25.

19. «Não se trata de ordenar novos preceitos, mas queremos com esta carta fazer com que as pessoas observem aqueles que, por apatia ou preguiça da parte de alguns, têm sido descumpridos. Contudo, são questões estabelecidas por constituição apostólica e por uma constituição dos Padres ». Cum in unum (Ad episcopos Africae):

PL 13, 11 56a. P. Coustant, Epistolae Romanorum Pontificum Paris 1721, p. 562. A Igreja Africana declarou que a continência obrigatória era «…o que os apóstolos tinham ensinado e a própria antiguidade observara…», CC 149, p. 13. O importante estudo de Christian Cochini SJ deve ser registrado: The Apostolic origins of priestly celibacy (trad. Nelly Marans), Ignatius Press/San Francisco 1990 (versão original francesa: Origines apostoliques du célibat sacerdotale, Lethielleux/Paris 1981).

20. Clemente de Alexandria, Stromata. III, 6; Tertuliano, De Monogamia, 8, 4; Jerônimo, Apologeticum ad Pammachium, Ep. 49(48), 2, 21; Eusébio de Cesaréia, Demonstratio evangelica, 111, 4, 37; Isidoro de Pelusium, Ep. 111, 176.

21. P. ex. Tours 1 (46): CC 148, 143; Agde (506): CC 148, 196; Orleans (549): CC 148 A, 149; Lyons (538): CC 148 A, 232.

22. ArIes 11(442-506), c. 2,3,43,44. CC 148, 114, 122-3.

23. Cf Orange (441), c. 21. CC 148,84.

24. Tours (567), c. 13 (12), 20 (19). CC 148 A, 180-1, 183-4. Auxerre (561-605), c. 21. Ibid., 268.

25. Girona (517), c. 6. H.T. Bruns, Canones Apostolorum et Conciliorum saeculorum IV-VII, Berlim, 1839,11, 19. Clermont (535), c. 13. CC 148 A, 108. Tours (567), c. 13. Ibid., 180-1.

26. Agde (506), c. 16 «…etiam uxorum voluntas ita requirenda est…». CC 148, 201. Toledo 11(531), c. 1. Bruns, 1,207-8.

27. Toledo 1(400), c. 18; Epaon (517), c. 32; Autun (589), C. 22; Bruns, 1, 206; 11171 (= CC 148 A, 32-3), 239. Cf a mesma lei no Concílio Armênio de Chahabivan (444), c. 2. Mai, X, 2, 292.

28. Epist. ad Rusticum Narbonensem episcopum, Inquis., III Resp. PL 54, 1204a.

29. Codex Theodosianus, 1, 2; Codex Justinianus, 1, 3, 19.

30. Ep. 44. CSEL 29,372-7. De Septem Ordinibus Ecclesiae. PL 30,1 59c-d.

31. Ep. 1,42 (a. 591). Monumenta Germaniae Historica (MGH), Gregorii I Papae registrum epistolarum, I, Berlim 1891), p. 67.

32. Cf Jerônimo, Adversus Jovinianum, I, 34. Livros penitenciais do séc. VII em geral empregavam o termo adultério. Assim, Parisiense, c. 113: Si quis clericus vel superioris gradus uxorem habuerit et post clericatum eum agnoverit, sciat se adulterium commisisse. H.J. Schmitz, Die Bußbücher und die Bußdisziplin der Kirche, Mainz, 1883, 1, 693.

33. P. ex., Orléans (541), c. 17. CC 148 A, 136; Tours (567), c. 20(19). Ibid., 183-4.

34. ArIes IV (524). CC 148 A, 43-4.

35. Toledo 111 (589), c. 5. Bruns, 1, 214.

36. Lyons (583), c. I. CC 148 A, 232.

37. J.B. Chabot, Synodoicon orientale, Paris 1902, pp. 303-6.

38. Adv. Haer., 48, 9; 59,4; Expositio Fidei, 21.

39. Ep. 105 (ca. 410).

40. Dialogue on the Life of Saint John Chrvsostom (408). PG .47, 48a-9a.

41. O trabalho muito equilibrado de Cochini, op. cit., que contesta as conclusões de estudiosos como Funk, Leclercq, Vacandard e Gryson, revela o cuidado a tomar na interpretação.

42. Historia Ecclesiastica, 1, 11. PG 67, 101 b-4b.

43. F. Winklemann, «Paphnutios, der Bekenner und Bishof». Probleme der koptischen Literatur = ‘Wissenschaftliche Beitrage de Martin-Luther-Universitat Halle-Wittenberg 1968, 1 (K2), pp. 145-53. Cf H.G. Beck, in Byzantinische Zeitschrft 62(1969), p. 159; W. Gessel in Annuarium Historiae Conciliorum 2(1970), pp. 422-23. G. Denzler, Das Papsttum and der Antizölibat, I, Stuttgart 1973), pp. 9-10. R. Gryson, «Dix ans de recherches sur les origines du célibat ecclésiastique», Revue 44. Cochini, Apostolic origins, pp. 320-2. Théologique de Louvain 11(1980), pp. 164-5.

45. Ibid., pp. 169-177.

46. P. ex., Elvira (c. 305), c. 65; Braga 11(572), c. 28.

47. Ao prefeito Juliano, 18 outubro 530: Codex Justinianus 1, 3, 44. Cf Novella 6 (535), c. 5.

48. Ao prefeito Atarbius, 1 março 528: J 1, 3,41.

49. Novella 6, c. I.

50. Novella 123 (546), c. 29.

51. A respeito dos cânones do Sínodo de Trullo e da subsequente legislação Oriental, cf R. Cholij, Clerical celibacy in East and West, Leominster, Fowler Wright/Gracewing 1989 (reimpressão de «Married clergy and ecclesiastical continence in light of the Council in Trullo (691)», Annuarium Historiae Conciliorum 19 (1987), 71-230; 241-299).

52. Cf Orígenes, Homily on Numbers, XXIII, 3; Sirício, decretal ‘Directa’: Ad Himerium Tarraconensem; Ambrosiaster, In Epist. ad Timotheum I; Sínodo de Cartago (390); S. Efraim, Carmina Nisibena, XVIII; Papa Inocêncio, Epist., ad Victricium episcopum Rothomagensem, IX.

53. Sirício, Directa decretal, PL 13, 11 38a-39a, P. Coustant, Epistolae, pp. 629-31, Ambrose, De officiis ministrorum, PL 16, 104b-5a.

54. Ibid 11 39a.

55. No decretal Ad Gallos episcopos ou decretal Doininus Inter, o Pontífice Romano (Inocente ou Dâmaso ?) escreve: «…se a relação for contaminada (pollutio), obviamente o padre deve estar disposto a cumprir suas funções celestiais de tal forma que ele próprio não seja considerado impuro», PL 13, 11 86a; P. Coustant, Epistolac, pp. 691.

56. Cf Ambrosiaster, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, 127. CSEL 50, 414-5. O autor explica a natureza relativa do conceito de ‘impureza’.

57. A Igreja se torna uma esposa espiritual. Pseudo-Jerônimo, De septein ordinibus Ecclesiae; cf Efraim, Carmina Nisibena, XIX; Chalcedon (451), c. 14 (rubrica do séc. VI): N. Tanner, Decrees of the Ecumenical Councils, I, p. 98.

58. Ver uma explanação mais completa sobre as questões levantadas nesta seção em R. Cholij, Clerical celibacy in East and West, p. 106-179.

59. A.M. (Card.) Stickler, The evolution of the discipline of celibacy in the Western Church from the end of the patristic era to the Council of Trent, I. Coppens (ed.), Priesthood and celibacy, Milan/Rome 1971, pp. 503-597 (trad. de Sacerdoce et céllibat: Etudes historiques et théologiques (BibI. Eph. Theol. Lay.), Louvain 1971).

60. N. Tanner, Decrees of the Ecumenical Councils, I, p. 198.Um tratamente mais detalhado do significado dos cânones de Latrão em R. Cholij, «De lege coelibatus sacerdotalis: nova investigationis elementa», Periodica de re morali canonica liturgica, 78 (1989), pp. 157-185.

61. X, III, 32, c. 6. As seções principais dos decretais a serem consultadas são Liber Ill, tit. 1 (De vita et honestate clericorum), tit. 2 (De cohabitatione clericorum et mulierum), tit. 3 (De clericis coniugatis), tit. 32 (De conversione coniugatorum), Liber IV, tit. 6 (Qui clerici vel voventes matrimonium contrahere possunt).

62. Extravagantes Joannis XXII, VI, de voto et voti redemptione, c. un.

63. B. Ojetti, Commentarium in Codicem luris Canonici, Rome/P.U.G., 1930), 11, pp. 103-109; M.C. a Coronata, Compendium luris Canonici (Turin/Rome, Marietti, 1949 III, pp. 327-8; F. Capello, Summa luris Canonici Rome/P.U.G. 1951,), II, pp. 277-8.

64. O Decretum Gratiani, parte do Corpus Iuris Canonici, deu informação incorreta sobre os antecedentes da disciplina oriental. Cho1ij, Clerical celibacy, pp. 63-4.

65. N. Tanner, Decrees of the Ecumenical Councils, II, p. 755.

66. Concilium Tridentinum Diariorum, Friburgi Brisgoviae 1924), IX, vi, p.441.

67. Acta Apostolicae Sedis 12 (1920), p. 585.

68. Sobre as implicações da presente lei, cf R. Cholij, «Observaciones críticas acerca de los cánones que tratan sobre el celibato en el Código de Derecho Canónico de 1983», lus Canonicum 31(1991), p. 291-305.

Tradução de Waldivia M. Portinho de original em inglês.

Base teológica do celibato sacerdotal

Max Thurian

Cristo nunca se casou. Sua vida é justificativa da vocação para o celibato. Jesus Cristo questiona as leis da criação e da natureza; questiona a Lei da Antiga Aliança, que buscava restabelecer a ordem na criação e na natureza, perturbada pelo pecado.

Ele não aboliu, é certo, a ordem da criação, as leis da natureza nem a Lei de Moisés, mas completou-as todas, conferindo-lhes seu sentido original profundo de sinal impositivo e absoluto, qual seja, a ética do Sermão da Montanha. Poder-se-ia dizer que essa definição da vida no Reino, irrealizável na Terra, é um chamado à perfeição, talvez àquilo somente concretizável no fim, na vida eterna. De vez em quando nos sentimos chamados e condenados pela proposta absoluta de Cristo, o que nos inspira com real humildade, com um sentimento de nossa própria, profunda, maldade, e um ardente anseio pela volta de Cristo. Esse absoluto nos conduz a uma moralidade de ruptura e sacrifício. Não é possível ordenar a vida por meio da Lei nem canalizar as paixões mediante um preceito moral. Como seguidores de Cristo, temos de aspirar àquele amor puro que renuncia à vida. “Ouvistes que foi dito, ‘não cometerás adultério’. Ora, eu vos digo: ‘todo aquele que lançar um olhar de cobiça para uma mulher já adulterou com ela em seu coração’ “. (Mt 5, 27-28 ) Quem pode fugir do adultério no íntimo do seu coração? A Lei se tornou absoluta, ao mesmo tempo nos atrai e nos julga. Ninguém que deseje obedecer Cristo pode continuar a desejar que este mundo, a ordem da criação e a ordem natural durem para sempre. Nós desejamos o fim: “Vem, Senhor Jesus”. Nessa espera de sua volta não podemos sucumbir ao desânimo e desespero. Com a ajuda do Espírito Santo e numa perseverança sustentada pela fé e autodisciplina podemos sem dúvida alcançar vitórias. Buscaremos nossa força em Cristo e aceitaremos ter de romper com o mundo. Imediatamente após haver relegado o adultério aos desejos mais recônditos do coração, Jesus prossegue: “Se teu olho direito é causa de queda, arranca-o …. é preferível perder um dos teus membros a ter o teu corpo inteiro atirado no inferno …”. (Mt 5, 29-30) Enquanto esperamos Cristo retornar e nos santificar temos de viver no mundo. Para que essa espera tenha significado e se torne algo de real, temos de aceitar o sacrifício em nossas vidas.

O oferecimento do celibato sacerdotal

O celibato é um desses sinais a nos recordar as exigências absolutas de Cristo, seu retorno libertador, a economia do Reino do Céu, a necessidade de estar vigilante, de romper com o mundo, com a carne, com a luxúria e de, com alegria no coração, aceitar a renúncia às paixões pelo puro amor de Jesus. Lembra-nos de que o casamento em Cristo também implica exigências sacrificais: fidelidade absoluta e perene (monogamia e indissolubilidade) e pureza de coração (o adultério não é apenas físico). O celibato é uma maneira de obedecer ao convite de Cristo: “Se alguém quer seguir-me, renuncie a si mesmo, tome sua cruz e siga-me. Quem quiser salvar sua vida a perderá; e quem perder sua vida por causa de mim a encontrará”.(Mt 16, 24-25).
Observar o celibato pelo Reino do Céu não significa ser menos homem. Ao renunciar a uma forma natural de existência, o sacerdote descobre a vida em sua plenitude. Cristo com certeza não era menos homem por não ter outros afetos além daqueles pelos irmãos, nem outra noiva senão a Igreja.

Ao referir-se à vocação do celibato voluntário, Jesus devia estar pensando, em primeiro lugar, em si próprio, possivelmente também em João Batista, que o precedera naquele caminho e inaugurara com sua própria vida a nova ordem pregada pelo Messias. Essa nova ordem expressada pelas vidas celibatárias de João Batista e Jesus nos diz que precisamos estar no mundo sem ser do mundo, pois “o tempo abreviou-se… os que tiram proveito do mundo, vivam como se não aproveitassem. Pois a figura deste mundo passa”. (1 Cor 7, 29-31) Ao falar sobre o celibato (cf Mt 19, 12), Ele ressalta que, na comunidade cristã, não obstante o gozo das coisas boas naturais, existe também a renúncia a elas. A ordem da criação está exposta no Evangelho, não obstante ela pode ser desprezada pelo Reino de Deus, a nova ordem superimposta à ordem primitiva da criação.¹

O celibato, portanto — a renúncia à ordem primitiva da criação pela nova ordem do Reino do Céu –, coloca-se na perspectiva das profundas exigências do Evangelho, pois “na ressurreição não haverá homens e mulheres casando-se, mas serão como anjos no céu”. (Mt 22,30) Com o celibato Jesus – e antes dele, João Batista – introduziu essa nova ordem. “Por que surpreender-nos”, escreve Karl Barth, ” de que entre os seguidores de Jesus, e mais tarde na Igreja primitiva, e mais tarde ainda, havia, ao que parece, homens que achavam razoável praticar essa outra possibilidade (essa segunda vocação conhecida como celibato), homens para quem fazer parte da Igreja e nela viver tomava definitivamente o lugar da união conjugal e da vida de casado: não por hostilidade ao casamento entendido no sentido da Carta aos Efésios 5, 31 – o casamento restaurado em toda a sua dignidade – mas antes por causa dessa reavaliação do casamento e inspirados diretamente no próprio exemplo da Jesus”.²

Portanto, “inspirados diretamente no próprio exemplo de Jesus”, alguns cristãos, homens e mulheres, obedientes a uma vocação divina e também para se beneficiarem de uma promessa, renunciavam ao casamento não obstante a ordem da criação observada fielmente por Israel. Na nova ordem dos Últimos Dias, que estamos vivendo, Deus oferece certos sinais do Reino do Céu na sua Igreja, um dos quais é o celibato. No começo do primeiro século da Era Cristã, S.Inácio de Antioquia testemunhou a existência de homens e mulheres que haviam escolhido esse caminho “pela honra de Deus”. Ele escreveu a Policarpo: “Diga a minhas irmãs para amarem o Senhor e se contentarem com seus maridos na carne e no espírito. E recomende aos meus irmãos amarem suas mulheres como o Senhor amou a Igreja (cf Ef 5, 25-29). Se alguns deles puderem perseverar na castidade em honra da carne do Senhor, que o façam sem se vangloriar disso”.³
S. Inácio relaciona dessa maneira o estado do celibato à natureza humana de Cristo, na perspectiva da encarnação que introduziria uma nova era. O celibato consagrado “em honra da carne do Senhor” no espírito da imitação e glorificação da vida vivida por Jesus enquanto esteve entre nós.

Quando Cristo promete o cêntuplo aos que abandonarem tudo, especialmente a possibilidade da vida conjugal ou familiar (… mulher…, filhos… (Lc 18, 29-30), está se referindo à renúncia por Ele (ou “pelo seu nome”, pelo Evangelho, ou “por causa do Reino de Deus”). Desse modo ele fala dos dois principais significados do celibato, atribuindo-lhe seu caráter e valor peculiares. A renúncia ao casamento e à família, considerada um dom verdadeiramente divino, tem por motivos básicos o amor (por Mim) e o serviço de Deus e da Igreja (pelo Evangelho).
Acrescentaríamos a esses dois um terceiro significado que pode ser definido como “escatológico”, pois consiste na proclamação da nova era do Reino por vir.Quando Cristo fala de renúncia total “por causa do Reino de Deus” (Lc l8, 29) ou “do Evangelho”, “por causa da boa nova”), não está aludindo apenas ao ministério, ao serviço do Reino de Deus e do Evangelho, mas também à nova ordem que Ele está instituindo.

Impossível definir o eventual sentido principal da expressão “por causa do Evangelho ou do Reino de Deus”. Temos de assumi-los juntos, aceitando-os como complementares entre si. Em decorrência da boa nova que suscita a nova ordem do Reino, algumas pessoas já não podem viver conforme as leis habituais da natureza, mas ao contrário se devotam a um estado de celibato. Esse estado lhes permite proclamar o Evangelho com maior liberdade e ser também sinal do Reino.

Significado prático do celibato

O celibato permite tal liberdade e disponibilidade na vida e no ministério cristão que o torna altamente apropriado ao serviço da Igreja. O sacerdote celibatário por causa do Reino pode desempenhar missões particularmente difíceis com maior facilidade e liberdade do que um homem casado, preso a responsabilidades de família. O padre pode partir para qualquer lugar a qualquer momento em resposta ao chamado urgente da Igreja, coisa que o homem casado não pode, pois tem de se ocupar da esposa e filhos, de sua saúde, bem-estar, educação, e tudo isso ele precisa cumprir em obediência fiel à sua vocação de homem casado.
Esses deveres humanos, desejados por Deus para o estado matrimonial, constituem empecilhos ao serviço livre e desimpedido da Igreja. S. Paulo enfatiza a vantagem prática do celibato, tanto mais que o casamento implica uma necessária perda de independência. “Os casados terão as tribulações do mundo, e eu quisera poupar-vos”, escreve S. Paulo (1 Cor 7, 28). Na previsão das perseguições que os cristãos sofreriam, o Apóstolo sustenta que para eles o celibato seria uma vantagem. O Apóstolo não pensa apenas no martírio – difícil de aceitar por um homem de família – mas no fato de que o estado matrimonial acarreta toda sorte de preocupações que desviam dos cuidados do ministério. Não que o celibato seja um estado tranquilo de vida, longe dos cuidados do mundo. A questão é tão-somente escolher entre uma vida exclusivamente devotada ao sacerdócio (e, portanto, também, às múltiplas preocupações relativas à obediência a Cristo, à missão a ser desempenhada, à comunidade à qual se pertence), ou uma vida dividida entre as duas ordens de preocupações, à do casamento e à da Igreja, ambas desejadas por Deus.
“Eu gostaria que estivésseis livres de preocupações”, continua S. Paulo. “O homem não-casado é solícito pelas coisas do Senhor e procura agradar ao Senhor. O casado preocupa-se com as coisas do mundo e procura agradar à sua mulher. Assim, está dividido. Do mesmo modo, a mulher não-casada, a virgem, preocupa-se com as coisas do Senhor e procura ser santa de corpo e espírito. Mas a casada preocupa-se com as coisas do mundo e procura agradar ao seu marido”. (1Cor 7, 32-34) O Apóstolo não carrega as tintas a respeito dessa divisão no ânimo dos maridos e das casadas. Não desaprova os cuidados conjugais ou familiares, mas se trata de tarefas divididas, enquanto o celibato possibilita uma dedicação integral do tempo e do pensamento ao serviço direto ao Senhor e à Igreja.

Era essa a intenção de Jesus ao fundar o estado do celibato voluntário “por causa do Reino do Céu”. Ao instituir uma semelhança com Cristo não apenas espiritual mas física e também prática, o celibato voluntário constitui um estado apropriado de maneira especial ao serviço do Reino. Como Jesus, o sacerdote pode dedicar-se totalmente – espiritual e humanamente – ao ministério. Não é celibatário para ter mais tranquilidade mas para assemelhar-se a Cristo no seu compromisso com o Reino.

Para viver seu estado como deve ser vivido, todos os seus esforços e pensamentos serão direcionados a uma proclamação viva do Evangelho no sentido de apressar a volta de Cristo. Precisa estar livremente disposto a obedecer ao chamado da Igreja.
A vida celibatária, que priva o sacerdote da intimidade conjugal e da paternidade na ordem física, lhe permite, por outro lado, entregar-se por completo ao cuidado de outras pessoas, à sua salvação e santificação. Como não tem um amor exclusivo, o padre celibatário deve estar sempre disponível para todos, e conta com o tempo e a liberdade interior para servir seu vizinho (ou seja quem for) na caridade. Pode dedicar muito tempo àqueles que desejem fazer-lhe confidências, pode dedicar atenção aos que precisam de apoio continuado. Ademais, sua independência pode inspirar maior confiança nos que pretendem confidenciar-se com ele. É errado pensar que ele não pode entender as pessoas porque não vive como muitos deles, com seus problemas matrimoniais e dificuldades de família. Para ser guiado pelo Espírito Santo na direção das almas, ninguém precisa ter experimentado pessoalmente toda situação humana. O padre, particularmente capacitado para o ministério da direção espiritual, por ser celibatário receberá o cêntuplo prometido por Cristo. (Mt 10, 29-20) Embora sozinho, experimentará a paternidade espiritual com relação aos que nele confiarem espontaneamente.
O significado profundo do celibato
Como diz S. Paulo, o homem não-casado não só é solícito pelas coisas do Senhor, ou seja, pelo ministério ao qual pode dedicar todo o seu tempo, mas também procura agradar ao Senhor. Do mesmo modo, a mulher não-casada “procura ser santa de corpo e espírito”. (1 Cor 8, 32-34) “Agradar ao Senhor” e procurar “ser santa de corpo e espírito” deve ser entendido no sentido místico de uma relação especial com Cristo na qual a oração e a contemplação assumem papel muito importante.

O celibato, segundo S. Inácio, é praticado pela “honra da carne de Jesus” e propicia, por assim dizer, uma relação íntima com a pessoa humana de Jesus Cristo. O sacerdote celibatário tem a oportunidade de estar consagrado diretamente a Cristo na sua humanidade completa, alma e corpo. S. Paulo, ao repreender as viúvas jovens que faltam com o compromisso antes assumido e querem se casar de novo, escreve que seus desejos as afastam de Cristo. (1 Tim 5,11) Isso não deve ser entendido como juízo moral contra o casamento em si, mas como uma repreensão destinada aos celibatários que, tendo decidido consagrar suas almas e corpos exclusivamente ao Senhor, repudiam a promessa feita. Uma vez tendo-se entregado completamente a Cristo, pela honra de sua carne, para unir-se a Ele em todos os aspectos de sua natureza humana, o rompimento dessa união constitui uma infidelidade.

Consagrar corpo e alma ao Senhor implica o desejo de agradá-lo com toda a sua vida e com todo o seu ser. Cada aspecto da vida do padre celibatário precisa, pois, evidenciar esse empenho. Não apenas ele procurará viver na pureza de coração e de corpo mas seu comportamento, suas palavras, seus relacionamentos, tudo deverá revelar a beleza da sua vocação.
Se um cristão celibatário tem a vocação sacerdotal, a possibilidade e o privilégio de devotar-se todo ao serviço de outros com seu tempo e atenção, a vida celibatária também significa que ele precisa procurar agradar ao Senhor na oração e contemplação. Ao escolher a melhor parte, deve fazê-lo de tal modo que os cuidados do mundo não lha tomem. Seu próprio celibato não somente o define mas também lhe impõe manter-se num estado de contínua dependência de Deus. Na sua solidão, o amor de Cristo pode preencher sua necessidade de amor e, na oração, ele encontrará toda alegria. A virgindade de Maria expressa de modo perfeito esse sentido de dependência total no Senhor. Ao se tornar mãe de Cristo, Maria permaneceu virgem não porque o casamento não lhe correspondesse mas para mostrar que, ao dar ao mundo seu Salvador, ela consagrara seu corpo e espírito só a Deus, num ato de perfeita dependência. 4
A vida de oração e contemplação expressa essa dependência do Senhor e assume então importante papel na vida do padre.

Era isso o que S. Paulo desejava para as viúvas da Igreja primitiva, ao escrever para Timóteo: “A que é realmente viúva e está desamparada depositou a sua esperança em Deus e persevera, noite e dia, em súplicas e orações”. (1 Tim 5, 5) Assim também os que experimentam a solidão do celibato inclinam-se com naturalidade a colocar sua confiança em Deus, vivem uma singular dependência em Deus e amizade com Ele, por isso devotarão parte de seu tempo à oração. Ao louvar o Senhor desinteressadamente na Igreja, osacerdote buscará maneiras de agradá-Lo, honrando-O e sendo-Lhe grato na comunidade dos santos. Na Igreja, a beleza da liturgia relaciona-se diretamente com esse desejo de louvar ao Senhor. A adoração litúrgica expressa amor e gratidão a Cristo e por seu sacrifício. A oração litúrgica e a súplica contemplativa oferecidas livremente não são independentes do serviço à Igreja e aos outros. Porém, através delas, na intercessão, os sacerdotes confiam ao Senhor todos aqueles pelos quais eles sentem que devem orar.

A vida litúrgica e contemplativa costumeira na Igreja, bem como o Ofício das Horas que o padre tem de rezar mesmo quando está sozinho, constantemente o aproximam de Cristo na contemplação. S. João, o discípulo amado que, mais do que qualquer dos outros, experimentou a intimidade do Senhor, oferece uma descrição perfeita dessa atitude de dependência orante no outro João, o Batista, o primeiro celibatário cristão: “Quem recebe a noiva é o noivo” diz o Batista, “mas o amigo do noivo, que está presente e o escuta, enche-se de alegria, quando ouve a voz do noivo. Esta é a minha alegria, e ela ficou completa”. (Jo 3, 29) Cristo não tem outra noiva senão a Igreja, e o discípulo de Cristo não tem amigo melhor do que o noivo da Igreja. Basta-lhe estar próximo a Ele e ouvi-Lo: a voz do noivo enche-o de alegria na oração e contemplação. Nessa dependência de discípulo celibatário consiste sua alegria perfeita.

Embora a renúncia ao casamento e à família seja a causa da sua solidão em termos de intimidade humana, o sacerdote deve lembrar-se da existência de uma promessa correspondente ao seu compromisso. Ele encontra no tempo presente o cêntuplo de irmãos, irmãs e filhos. Amigo do noivo, na Igreja ele descobre a numerosa comunidade de todos os santos de hoje e de sempre. Recebe força e coragem daqueles que, assim como ele, quiseram seguir Cristo nessa vocação especial da vida celibatária. O sacerdote já não pode se considerar solitário na Igreja e na comunidade dos santos, pois ele é o amigo do noivo e pode engendrar-se novos irmãos pela compaixão e caridade. É membro do corpo de Cristo, e todos os membros desse corpo estão ligados entre si numa unidade absolutamente indissolúvel.

Em seu convite à vida celibatária, S. Paulo deseja atrair os cristãos para um estado de nobreza e para o que se fizer necessário para uni-los “sem impedimento ao Senhor”. (cf 1 Cor 7, 35) Essas palavras condensam perfeitamente o sentido profundo do celibato. É uma honra, uma bela e nobre condição (euschemon). Para melhor descrevê-lo, o Apóstolo emprega uma palavra que só ocorre uma vez no Novo Testamento e significa uma boa posição próxima a alguém (euparedron). Etimologicamente, esse adjetivo remete diretamente à missão de Maria, que se sentava perto de Cristo para ouvir sua palavra. O celibato constitui a melhor condição para a vida sacerdotal. Por fim, o advérbio que traduzimos por “sem impedimento” (aperispatos) volta a lembrar-nos dessa ligação singular com Jesus possibilitada pelo celibato, e da amorosa simplicidade que o alimenta.

O significado escatológico do celibato

Afora os sentidos prático e profundo a que aludimos, o celibato também tem um significado escatológico. O celibato voluntário por causa do Reino do Céu é o sinal de uma nova ordem na qual o matrimônio não é mais, como no Antigo Testamento, necessário para assegurar a descendência de Abraão, pai de todos os crentes. Pois na Igreja a filiação de Deus bem como a fraternidade dos crentes são de ordem espiritual.

“O tempo é breve”, diz S. Paulo, “… a figura deste mundo passa”. Por causa dessa certeza de que o fim se aproxima e de que o Reino está perto o cristão deve ter um espírito de despojamento das coisas deste mundo. Então “os que têm mulher vivam como se a não tivessem; os que choram, como se não chorassem; os que se alegram, como se não se alegrassem; os que compram, como se não possuíssem; os que usam deste mundo, como se dele não usassem”. (1 Cor 7, 29-31) O sentido escatológico, a certeza de estar no último ato da História, a expectativa da segunda vinda de Cristo incitam o cristão a não se apegar demais às realidades da vida humana, ao matrimônio, ao sofrimento, à alegria ou à propriedade. Naturalmente, é próprio da vocação do homem casado agradar a esposa e ocupar-se das coisas do mundo, mas ele precisa constantemente lembrar-se de que a figura deste mundo está passando. Não deve atribuir demasiada importância às suas tristezas e suas alegrias, pois sabe que no Reino do Céu os que agora choram serão consolados e que a alegria celeste será incomparavelmente maior do que a daqui. Por fim, deve estar firmemente convencido de que, na ordem do Reino, os ricos serão despedidos de mãos vazias e que os mansos possuirão a Terra. Portanto, deve viver sua vida sem se deixar dominar pelas atrações do mundo.

Todo cristão deve ter essa atitude escatológica, mas o sacerdote a viverá de modo mais concreto. Entre seus irmãos cristãos, que devem todos lidar com este mundo sem se prender a ele, o padre é um sinal do despojamento exigido pela espera do Reino. O celibato sacerdotal não implica, pois, esse sentido escatológico de maneira excludente, porém constitui um sinal extraordinário da nova ordem desligada deste mundo, em vias de extinção.

À pergunta maliciosa dos saduceus (que não acreditavam na ressurreição) a respeito de com quem estaria casada na após-vida a mulher que tivera sete maridos sucessivos, Jesus respondeu: “Os filhos deste mundo casam-se e se dão em casamento, mas os que serão julgados dignos do século futuro e da ressurreição dos mortos não terão mulher nem marido. Eles jamais poderão morrer, porque são iguais aos anjos e são filhos de Deus, porque são ressuscitados”. (Lc 20, 34-36; Mc 12, 25; Mt 22,30) O celibato consagrado é sinal da ressurreição e do Reino de Deus que se aproxima, pois na ressurreição e no Reino não haverá casamento. Por isso o celibato, na Igreja,lembra a nova ordem do Evangelho, enquanto o matrimônio tem suas raízes na ordem primitiva. No Reino de Deus a plenitude do amor será tal que ninguém sentirá mais a necessidade de uma intimidade limitadora. Ao contrário, esta pareceria uma diminuição do amor. Os sacerdotes, por conseguinte, são o sinal da plenitude do amor que se concretizará no Reino.
Ademais, o celibato tem a ver com a ressurreição dos mortos, é sinal da eternidade, da incorruptibilidade, da vida.

O casamento tem como finalidade natural a procriação, assegura a continuação da raça humana e a criação de novos seres, pois os humanos estão fadados a morrer e precisam deixar descendentes. Mas na ressurreição dos mortos os que forem julgados dignos não mais verão a morte: “Eles jamais poderão morrer porque são iguais aos anjos e são filhos de Deus, porque são ressuscitados”. (Lc 20, 36) No outro mundo, pois eles são imortais, não haverá mais a necessidade de garantir descendência. Além disso, no Reino do Deus só existe um Pai; como os anjos, todos são chamados filhos de Deus. O celibato, em decorrência dessa relação com a ressurreição dos mortos, com a eternidade e com os anjos, é um sinal do mundo por vir, e o sacerdote, seguidor de Jesus Cristo, o vive com plenitude: no ministério do Evangelho, na oração contemplativa aos pés do Senhor, na proclamação do Reino de Deus por vir e no oferecimento do sacrifício eucarístico, condensação de todo o seu sacerdócio.

NOTAS
Kittel, G. Theologisches Wörterbuch zum NT, t. II. p. 766.
Barth, K. Die kirchliche Dogmatic, t. III, 6. p. 160.
Letter of Ignatius to Polycarp, V, W. R. Shoedel, ed. Koester, Ignatius of Antioch, A commentary on the Letters of St. Ignatius of Antioch, Philadelphia, 1985. p. 272.
Maria Madre del Signore, Immagine della Chiesa, Morcelliana, Brescia 1986. p. 41-56; L. Legrand, La virginitá dans la Bible, ‘Lectio divina’, 39, Le Cerf, Paris 1964. p. 107-127.