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"Cristo oferece a si mesmo a Deus" - 2ª pregação da quaresma

CIDADE DO VATICANO, sexta-feira, 12 de março de 2010 (ZENIT.org).- Apresentamos a seguir a segunda pregação de Quaresma à Cúria Romana, realizada nesta sexta-feira, em presença do Papa, pelo padre Raniero Cantalamessa, OFMCap.
* * *
Pe. Raniero Cantalamessa, ofmcap.
Segunda pregação de Quaresma
“Cristo Oferece a si mesmo a Deus”
1. A novidade do sacerdócio de Cristo
Nesta meditação, queremos refletir sobre o sacerdote como administrador dos mistérios de Deus, entendendo desta vez por “mistérios” os sinais concretos da graça, os sacramentos. Como não podemos nos deter em todos os sacramentos, nos limitaremos ao sacramento por excelência que é a Eucaristia. Assim procede também a Presbyterorum Ordinis, que, após falar dos presbíteros como evangelizadores, prossegue dizendo que seu serviço, “que começa pela pregação evangélica, tira do sacrifício de Cristo a sua força e a sua virtude”, misticamente renovado por estes ao altar [1].
Estas duas atribuições do sacerdote são aquelas que também os apóstolos reservam a si mesmos: “Quanto a nós – declara Pedro em Atos –, continuaremos a nos dedicar à oração e ao ministério da Palavra” (At 6,4). A oração da qual fala não é a oração privada; é a oração litúrgica comunitária que tem como centro o partir o pão. A Didaché nos permite perceber como a Eucaristia, nos primeiros tempos, era oferecida no próprio contexto da oração da comunidade, como parte desta e seu cume [2].
Como o sacrifício da Missa não pode ser concebido a não ser em dependência com o sacrifício da cruz, da mesma forma o sacerdócio cristão não pode ser explicado a não ser em dependência e como participação sacramental no sacerdócio de Cristo. É daqui que devemos partir para descobrir a característica fundamental e os requisitos do sacerdócio ministerial.
A novidade do sacrifício de Cristo em relação ao sacerdócio da antiga aliança (e, como já sabemos, em relação a qualquer outra instituição sacerdotal também fora da Bíblia) é posta em relevo na Carta aos Hebreus por diversos pontos de vista: Cristo não precisa, como os sumos sacerdotes, oferecer sacrifícios a cada dia, primeiro por seus próprios pecados e depois pelos do povo. Ele já o fez uma vez por todas, oferecendo-se a si mesmo (7,27); não necessita repetir uma vez mais o sacrifício, mas “na plenitude dos tempos, uma vez por todas, ele se manifestou para destruir o pecado pela imolação de si mesmo” (9, 26). Mas a diferença fundamental é outra. Vejamos como é descrita:
“Cristo, porém, veio como sumo sacerdote dos bens futuros. Ele entrou no Santuário através de uma tenda maior e mais perfeita, não feita por mãos humanas, nem pertencendo a esta criação. Ele entrou no Santuário, não com o sangue de bodes e bezerros, mas com seu próprio sangue, e isto, uma vez por todas, obtendo uma redenção eterna. De fato, se o sangue de bodes e touros e a cinza de novilhas espalhada sobre os seres impuros os santificam, realizando a pureza ritual dos corpos, quanto mais o sangue de Cristo purificará a nossa consciência das obras mortas, para servirmos ao Deus vivo!” (Hb 9, 11-14).
Enquanto qualquer outro sacerdote oferece algo externo a si, Cristo oferece a si mesmo; qualquer outro sacerdote oferece vítimas, mas Cristo oferece a si mesmo como vítima! Santo Agostinho sintetizou em uma célebre fórmula esse novo gênero de sacerdócio, no qual o sacerdote e a vítima são um só: Ideo victor, quia victima, et ideo sacerdos, quia sacrificium: “vencedor por ser vítima, sacerdote por ser vítima” [3].
Na passagem dos sacrifícios antigos para o sacrifício de Cristo, observa-se a mesma novidade notada na passagem da lei à graça, do dever ao dom, ilustrada na meditação anterior. De uma obra do homem para aplacar a divindade e reconciliá-la consigo, o sacríficio passa a ser dom de Deus para aplacar o homem, fezê-lo desistir de sua violência e reconciliá-lo por meio dele (cf. Col 1,20). Também no que diz respeito ao seu sacríficio, como em tudo mais, Cristo é “totalmente outro”.
2. “Imitem aquilo que executam”
A consequência de tudo isso é clara: para ser sacerdote “segundo a ordem de Jesus Cristo”, o presbítero deve, como ele, oferecer a si mesmo. Sobre o altar, portanto, ele não representa tão somente o Jesus “sumo sacerdote”, mas também o Jesus “suma vítima”, sendo assim as duas coisas inseparáveis. Em outras palavras, não se pode contentar em oferecer Cristo ao Pai nos sinais sacramentais do pão e do vinho; deve também oferecer a si mesmo com Cristo ao Pai. Retomando um pensamento de Santo Agostinho, a instrução da S. Congregação dos Ritos, Eucharisticum mysterium, escreve: “A Igreja, esposa e ministra de Cristo, cumprindo com ele a função de sacerdote e vítima, oferece-o ao Pai, e, junto a Ele, oferece-se a si mesma” [4].
O que se afirma aqui a respeito da Igreja como um todo aplica-se de um modo todo especial ao celebrante. No momento da ordenação, o bispo dirige aos ordenados a seguinte exortação: Agnoscite quod agitis, imitamini quod tractatis: “Tenham em conta aquilo que farão, imitem o que celebrarão”. Em outras palavras: faça também você aquilo que faz Cristo na Missa, isto é, ofereça-se a si mesmo a Deus como sacrifício vivo. Escreve são Gregório Nazianzeno:
“Sabendo que ninguém é digno da grandeza de Deus, da Vítima e do Sacerdote, se não se é primeiramente oferecido a si mesmo em sacrifício vivo e santo, se não se é apresentado como oblação santa e agradável (cf Rom 12, 1) e se não se tiver oferecido a Deus um sacrifício elogiável e um espírito contrito – o único sacríficio que o autor de todos os dons nos pede – como ousaria oferecer-lhe uma oferenda exterior sobre o altar, que é a representação dos grandes mistérios?”
Permito-me contar como eu mesmo descobri essa dimensão de meu sacerdócio, porque possa talvez nos ajudar a compreender melhor o assunto que estamos tratando. Após minha ordenação, eis como vivi o momento da consagração: fechei os olhos, abaixei a cabeça e busquei me isolar de tudo o que estava ao meu redor, para assim me ligar a Jesus, que, no cenáculo, pronunciou pela primeira vez as palavras: “Accipite et manducate…”, “Tomai e comei…”.
A própria liturgia favorecia esta atitude, ao fazer pronunciar as palavras da consagração em voz baixa e em latim, voltado para o altar e não para o povo. Mais tarde, um dia, compreendi que tal atitude, por si só, não expressava todo o significado de minha participação na consagração. Quem preside de forma invisível toda Missa é Jesus ressuscitado e vivo, o Jesus, para sermos exatos, que esteve morto, mas que agora vive para sempre (cf. Ap 1, 18). Mas este Jesus é o “Cristo total”, Cabeça e corpo indissociavelmente unidos. Assim, se é este Cristo total quem pronuncia as palavras da consagração, também eu as pronuncio com ele. Dentro do grande “Eu” da Cabeça, esconde-se o pequeno “eu” do corpo que é a Igreja e também e meu “eu” pequenino.
Desde então, quando, como sacerdote ordenado da Igreja, pronuncio as palavras da consagração “in persona Christi”, acreditando que, graças ao Espírito Santo, estas têm o poder de transformar o pão no corpo de Cristo e o vinho em seu sangue, ao mesmo tempo, como membro do corpo de Cristo, já não fecho mais os olhos, mas olho para os irmãos que estão diante de mim, ou, se celebro sozinho, penso naqueles a quem devo servir ao longo do dia e, voltado para eles, digo mentalmente, junto a Jesus: “Irmãos e irmãs, tomai e comei: este é meu corpo; tomai e bebei, este é meu sangue”.
Em seguida, encontrei uma singular confirmação nos escritos da venerável Concepciòn Cabrera de Armida, dita Conchita, a mística mexicana fundadora de três ordens religiosas e cujo processo de beatificação está em curso. A seu filho jesuíta, que estava prestes a ser ordenado sacerdote, ela escrevia: “Lembre-se, meu filho, que quando tiver em mãos a Hóstia Santa, não dirá: Eis o corpo de Cristo, eis o seu sangue, mas dirá: Este é meu corpo, este é meu sangue: deve operar-se em ti uma transformação total, deves perder-te nele, ser um outro Jesus” [6].
A oferenda do sacerdote e de toda a Igreja, sem aquela de Jesus, não seria nem santa, nem agradável a Deus, porque somos criaturas pecadoras; mas a oferenda de Jesus, sem aquela de seu corpo que é a Igreja, seria também incompleta e insuficiente: não, evidentemente, por termos alcançado a salvação, mas porque a recebemos e dela nos apropriamos. É nesse sentido que a Igreja pode dizer com São Paulo: “completo, na minha carne, o que falta às tribulações de Cristo” (cf. Col 1, 24).
Podemos ilustrar com um exemplo o que ocorre em toda Missa. Imaginemos que em uma família ocorre que um dos filho, o primogênito, é muito afeiçoado ao pai. Por ocasião de seu aniversário, decide dar-lhe um presente. Porém, antes de apresentá-lo, pede, em segredo, a todos os irmãos e irmãs que assinem também o presente. Este chega então às mãos do pai como uma homenagem por parte de todos os seus filhos e como um símbolo do amor de todos eles, mas, na verdade, apenas um deles pagou pelo valor do presente.
Jesus admira e ama ilimitadamente o Pai celeste. A ele quer oferecer, todos os dias até o fim do mundo, o presente mais precioso que se poderia conceber: sua própria vida. Na Missa, convida a todos os seus “irmãos”, que somos nós, a também assinarem o presente, “o meu e o vosso sacrifício”, como diz o sacerdote no Orate fratres. Mas, na verdade, sabemos que apenas um pagou pelo preço de tal presente. E que preço!
3. O corpo e o sangue
Para entender as consequências práticas para o sacerdote que derivam de tudo isso, é necessário ter em mente o significado da palavra “corpo” e da palavra “sangue”. Na linguagem bíblica, a palavra corpo, assim como a palavra carne, não indica, como seria para nós hoje, uma terceira parte da pessoa como na tricotomia grega (corpo, alma, nous); indica a pessoa em sua totalidade, enquanto esta vive em uma dimensão corpórea. (“O Verbo se fez carne” significa se fez homem, não ossos, músculos, nervos!). Por sua vez, “sangue” não significa uma parte de uma parte do homem. O sangue é a fonte da vida, de modo que a efusão do sangue é um símbolo da morte.
Com a palavra “corpo”, Jesus nos doou sua vida; com a palavra sangue, nos doou sua morte. Aplicado a nós, oferecer o corpo significa oferecer o tempo, os recursos físicos, mentais, um sorriso, típico de um espírito que vive em um corpo; oferecer o sangue é oferecer a morte. Não apenas o momento final da vida, mas tudo aquilo que desde já antecipa a morte: as mortificações, as doenças, a passividade, tudo o que é negativo na vida.
Tentemos imaginar a vida sacerdotal vivida com esta consciência. Toda o dia, não apenas o momento da celebração, é uma eucaristia: ensinar, governar, confessar, visitar os doentes, bem como o repouso e o lazer, tudo. Um professor espiritual, o jesuíta francês Pierre Olivant, dizia: “Le matin, moi prêtre, Lui victime; le long du jour Lui prêtre, moi victime: a manhã (naquele tempo a missa era celebrada somente de manhã), eu sacerdote, Ele (Cristo) vítima; ao longo do dia, Ele sacerdote, eu vítima. “Como faz bem um padre – dizia o Santo Cura dA’rs – em oferecer-se a Deus em sacrifício todas as manhãs” [7].
Graças à Eucaristia, também a vida do sacerdote idoso, doente e reduzido à imobilidade é preciosíssima para a Igreja. Este oferece “o sangue”.
Visitei certa vez um sacerdote que estava doente de câncer. Estava a se preparar para celebrar uma de suas últimas Missas, com a ajuda de um jovem sacerdote. Tinha também uma doença nos olhos, que fazia com que estivesse sempre em lágrimas. Me disse: “Jamais havia compreendido a importância de falar também em meu nome na Missa: “Tomai e comei; tomai e bebei…”. Hoje compreendo. É tudo o que me resta, e digo isto pensando em meus paroquianos. Compreendi o significado de ser “um pão partido” pelos outros.
4. A serviço do sacerdócio universal dos fiéis
Uma vez descoberta esta dimensão existencial da Eucaristia, é tarefa pastoral do sacerdote contribuir para que seja vivenciada também pelo restante do povo de Deus. O ano sacerdotal não representa uma oportunidade e uma graça somente para os padres, mas também para os leigos. A Presbyterorum ordinis afirma claramente que o sacerdócio ministerial está a serviço do sacerdócio universal de todos os batizados, a fim de que estes “possam oferecer-se a si mesmos como hóstia viva, santa e aceitável por Deus (Rm 12,1). De fato:
“É através do ministério dos presbíteros que o sacrifício espiritual dos fiéis é tornado perfeito por união ao sacrifício de Cristo, único mediador; este sacrifício, de fato, pela mão dos presbíteros e em nome de toda a Igreja, é oferecido na eucaristia de modo sacramental sem derramamento de sangue, até o dia da vinda do Senhor” [8].
A constituição Lumen gentium do Vaticano II, falando do “sacerdócio comum” de todos os fiéis, escreve: “os fiéis, por sua parte, concorrem para a oblação da Eucaristia… pela participação no sacrifício eucarístico de Cristo, fonte e centro de toda a vida cristã, oferecem a Deus a vítima divina e a si mesmos juntamente com ela ; assim, quer pela oblação quer pela sagrada comunhão, não indiscriminadamente mas cada um a seu modo, todos tomam parte na ação litúrgica.”
A Eucaristia é, portanto, ato de todo o povo de Deus, não apenas no sentido passivo, mas também ativamente, no sentido de que é realizada mediante a participação de todos. O fundamento bíblico mais claro desta doutrina é Romanos 12, 1: “Eu vos exorto, irmãos, pela misericórdia de Deus, a vos oferecerdes em sacrifício vivo, santo e agradável a Deus: este é o vosso verdadeiro culto”.
Comentando estas palavras de Paulo, São Pedro Crisólogo dizia: “o Apóstolo vê assim elevados todos os homens à dignidade sacerdotal, para oferecerem os próprios corpos como sacrifício vivo. Oh, imensa dignidade do sacerdócio cristão! O homem foi tornado vítima e sacerdote por si mesmo. Não busca mais fora de si algo a ser imolado a Deus, mas traz em si mesmo aquilo que sacrifica a Deus… Irmãos, este sacríficio é inspirado naquele de Cristo” [10].
Examinemos como o modo de viver a consagração que ilustrei pode ajudar também os leigos a unirem-se à oferenda do sacerdote. Também o leigo é chamado, como vimos, a oferecer-se a Cristo na Missa. Pode fazê-lo usando as mesmas palavras de Cristo: “Tomai e comei, este é meu corpo”? A meu ver, não há nada que se oponha a isso. Não fazemos o mesmo quando, para expressar nossa submissão à vontade de Deus, recorremos às palavras ditas por Jesus na cruz: “Pai, em tuas mãos entrego meu espírito”; ou quando, em momentos de provação, repetimos: “Afasta de mim este cálice”, ou qualquer outra palavra do Salvador? Usar as palavras de Jesus nos ajuda nos unirmos aos seus sentimentos.
A mística mexicana que mencionei anteriormente sentia dirigidas também a ela, e não apenas a seu filho sacerdote, as palavras de Cristo: “Desejo que, transformado pelo sofrimento, pelo amor e pela prática de todas as virtudes, erga-se aos céus este grito de tua alma em união com Cristo: este é meu corpo, este é meu sangue” [11].
O fiel leigo deve apenas estar consciente de que estas palavras, por ele proferidas na Missa, não têm o poder de fazer presentes o corpo e o sangue de Cristo sobre o altar. Ele não age, neste momento, in persona Christi; não representa Cristo, como faz o sacerdote ordenado, mas apenas se une a Cristo. Por isso, não deve dizer as palavras da consagração em voz alta, como o sacerdote, mas no próprio coração.
Imaginemos o que ocorreria caso também os leigos, no momento da consagração, dissessem silenciosamente: “Tomai e comei: este é meu corpo. Tomai e bebei: este é meu sangue”. Uma mãe de família celebra assim sua Missa, e depois retorna a casa para dedicar-se aos seus milhares de pequenos afazeres. Sua vida está literalmente esmigalhada; aparentemente, não deixará qualquer marca na história. Mas o que faz, definitivamente, não é algo a ser desprezado: uma eucaristia junto a Jesus! Uma freira diz, também ela, em seu coração, no momento da consagração: “Tomai e comei…”; em seguida, vai se dedicar ao seu trabalho cotidiano: crianças, doentes, idosos. A Eucaristia “invade” seu dia, que se torna então uma extensão da Eucaristia.
Mas gostaria de me deter em particular em duas categorias de pessoas: os trabalhadores e os jovens. O pão eucarístico, “fruto da terra e do trabalho do homem”, há de ter algo importante a dizer a respeito do trabalho humano – e não apenas o do agricultor. No processo que parte do grão semeado e culmina com o pão sobre a mesa, intervém a indústria com seu maquinário, o comércio, os transportes e uma infinidade de outras atividades – enfim, todo o trabalho humano. Ensinemos o trabalhador cristão a oferecer, na Missa, seu corpo e seu sangue, isto é, seu tempo, seu suor, sua fadiga. Assim, o trabalho não será mais, como na ótica marxista, algo alienante, cujo fim se restringe ao produto que está sendo vendido; passa a ser santificante.
E que dizer aos jovens sobre a Eucaristia? Basta que tenhamos uma coisa em mente: o que deseja o mundo dos jovens hoje? O corpo, nada mais que o corpo! O corpo, na mentalidade do mundo, é essencialmente um instrumento de prazer e desfrute. Algo a ser vendido, espremido enquanto ainda é jovem e atraente, para depois ser descartado, juntamente com a pessoa, quando já não serve mais a estes propósitos. Especialmente o corpo da mulher se tornou um artigo de consumo.
Ensinemos os jovens cristãos a dizerem, no momento da consagração: “Tomai e comei, este é meu corpo, que será entregue por vós”. O corpo, assim, passa a ser consagrado, torna-se algo sagrado, que já não pode mais ser entregue ao consumo, que já não pode ser vendido, uma vez que é uma oferenda. Tornou-se eucaristia com Cristo. O apóstolo Paulo escrevia aos primeiros cristãos: “O corpo, porém, não é para a prostituição, ele é para o Senhor… Então, glorificai a Deus no vosso corpo (1 Cor 6, 13.20). E explicava em seguida as duas formas de glorificar a Deus com o próprio corpo: ou com o matrimônio, ou com a virgindade, de acordo com a vocação de cada um (cf. 1 Cor 7, 1 ss.).
5. Com a obra do Espírito Santo
Onde encontrar a força, sacerdotes e leigos, para fazer essa oferenda total de si mesmo a Deus, para erguer-se da terra com as próprias mãos? A resposta é: o Espírito Santo! Cristo, como vimos na primeira Carta aos Hebreus, ofereceu-se a si mesmo ao Pai em sacrifício, “no Espírito eterno” (Eb 9, 14), isto é, graças ao Espírito Santo. Foi o Espírito Santo que, assim como suscitou no homem o impulso para a oração, suscitou nele o impulso e o desejo de oferecer-se ao Pai em sacrifício pela humanidade.
O Papa Leão XIII, em sua encíclica sobre o Espírito Santo, diz que “Cristo cumpriu toda a sua obra, e, especialmente, seu sacrifício, com a intervenção do Espírito Santo (praesente Spiritu)” [12] e na Missa, antes da comunhão, o sacerdote ora dizendo: “Senhor Jesus Cristo, Filho do Deus vivo, que por vontade do Pai e com a obra do Espírito Santo (cooperante Spiritu Sancto), morrendo deu a vida ao mundo…”. Isto explica por que na Missa há duas “epicleses”, isto é, duas invocações do Espírito Santo: uma, antes da consagração, sobre o pão e o vinho; e outra, após a consagração, sobre a totalidade do corpo místico.
Com as palavras de uma destas epicleses (Oração eucarística III), peçamos ao Pai o dom de seu Espírito para que sejamos, em cada Missa, como Jesus, sacerdotes e, ao mesmo tempo, sacrifício: “Que Ele (o Espírito Santo) faça de nós um sacrifício perene e agradável a vós, para que possamos entrar no reino prometido com os eleitos: com a Virgem Maria, Mãe de Deus, com os santos e apóstolos, os gloriosos mártires e como todos os santos nossos intercessores junto a vós”.
[Tradução de Paulo Marcelo Silva]
[Notas originais em italiano:]
[1] PO, 2.
[2] Didachè, 9-10.
[3] Agostino, Confessioni, 10,43.
[4] Eucharisticum mysterium, 3; cf. Agostino, De civitate Dei, X, 6 (CCL 47, 279).
[5] Gregorio Nazianzeno, Oratio 2, 95 (PG 35, 497).
[6] In Diario spirituale di una madre di famiglia, a cura di M.-M. Philipon, Roma, Città Nuova, 1985, p. 117.
[7] Citato da Benedetto XVI nella Lettera di indizione dell’anno sacerdotale.
[8] PO, 2.
[9] Lumen gentium, 10-11.
[10] Pietro Crisologo, Sermo 108 (PL 52, 499 s.).
[11] Diario, cit., p. 199.
[12] Leone XIII, Enc. “Divinum illud munus”, 6.

"Não primeiro a conversão e depois a salvação, mas primeiro a salvação e depois a conversão". 1ª pregação do Fr. Raniero Cantalamessa

Ministros de uma nova aliança

2010-03-05- Primeira pregação de Quaresma

O Senhor me concede ser testemunha da graça extraordinária que se revela pela Igreja neste ano sacerdotal. São incontáveis os retiros do clero que se realizam em várias partes do mundo, todos animados por um espírito novo e pela redescoberta da própria vocação. Um destes retiros, organizado em Manila pela Conferência Episcopal das Filipinas em janeiro passado, contou com a participação de 5.500 sacerdotes e 90 bispos. Foi, pelas palavras do cardeal de Manila, um novo Pentecostes. Durante um hora de adoração guiada, por convite do pregador, toda aquela imensa multidão de sacerdotes em vestes brancas gritou a uma só voz: “Lord Jesus, we are happy to be your priests”: “Senhor Jesus, estamos felizes por ser seus sacerdotes!”. E se via pelas expressões nos rostos que não eram apenas palavras. Vivi a mesma experiência, embora com números muito reduzidos, com todo o clero da região de Sabah, na Malásia, em seguida em Cingapura e finalmente no Santuário de Loreto, com cerca de 200 bispos e sacerdotes italianos. Todos me pediram que transmitisse ao Santo Padre seu agradecimento e sua saudação, o que faço com alegria neste momento. 1. Os “mistérios” de Deus A palavra de Deus que nos guia nestas reflexões para o Ano Sacerdotal é Coríntios 4, 1: “Si nos existimet homo, ut ministros Christi et dispensatores mysteriorum Dei”; “Que as pessoas nos considerem como ministros de Cristo e administradores dos mistérios de Deus”. Meditamos no Advento sobre a primeira parte desta afirmação: o sacerdote como servidor de Cristo, no poder e na unção do Espírito Santo. Resta-nos, nesta Quaresma, refletir a respeito da segunda parte: o sacerdote como dispensador dos mistérios de Deus. Naturalmente, o que dizemos do sacerdote é ainda mais válido para o bispo, que possui a plenitude do sacerdócio. O termo “mistérios” tem dois significados fundamentais: o primeiro é de verdades ocultas e reveladas por Deus, os divinos propósitos anunciados veladamente no Antigo Testamento e revelados aos homens na plenitude dos tempos; o segundo é aquele de “sinais concretos da graça”, na prática, os sacramentos. A Carta aos Hebreus reúne estes dois significados na expressão: “os mistérios de Deus” (ta pros ton Theon, ea que sunt ad Deum); acentua o real significado ritual e sacramental, dizendo que a tarefa do sacerdote (o autor se refere aqui ao sacerdócio em geral, tanto do Antigo quanto do Novo Testamento) é o de “oferecer dons e sacrifícos pelos pecados” (Hb 5,1). Este segundo significado se afirma principalmente na tradição da Igreja. Santo Ambrósio escreve dois tratados sobre os ritos de iniciação cristã, vistos como o cumprimento de imagens e profecias do Antigo Testamento; um ele intitula de “De sacramentis” e o outro de “De mysteriis”, ainda que ambos tratem do mesmo argumento. Sabe-se, de resto, que o termo sacramentum não é mais que a tradução latina do termo mysterion. Retornando à palavra do Apóstolo, o primeiro destes dois significados evidencia o papel do sacerdote a respeito da palavra de Deus, e o segundo, seu papel a respeito dos sacramentos. Juntos, delineiam a fisionomia do sacerdote como testemunha da verdade de Deus e como ministro da graça de Cristo, como anunciador e como sacrificador. Por muitos séculos, a função do sacerdote esteve reduzida quase exclusivamente ao seu papel de liturgo e de sacrificador: “oferecer sacrifícos e perdoar os pecados”. Foi com o Concílio Vaticano II que se evidenciou, para além da função cultual, a função de evangelizador. Em linha com o que a Lumen gentium já havia afirmado sobre a função dos bispos de “ensinar” e “santificar”, a Presbyterorum ordinis escreve: “Participando, a seu modo, do múnus dos apóstolos, os presbíteros recebem de Deus a graça de serem ministros de Jesus Cristo no meio dos povos, desempenhando o sagrado ministério do Evangelho, para que seja aceita a oblação dos mesmos povos, santificada no Espírito Santo (Rm 15, 16). Com efeito, o Povo de Deus é convocado e reunido pela virtude da mensagem apostólica […]. Com efeito, o seu ministério, que começa pela pregação evangélica, tira do sacrifício de Cristo a sua força e a sua virtude” [1]. Das três meditações de Quaresma, dedicaremos uma ao tema do sacerdote como ministro da Palavra de Deus, uma ao do sacerdote como ministro dos sacramentos, e uma mais existencial, à renovação do sacerdócio mediante a conversão ao Senhor. 2. A letra e o Espírito A partir do século II nota-se uma tendência muito clara de moldar – nos requisitos, nos ritos, nos títulos, nas vestes – o sacerdócio cristão conforme o levítico do Antigo Testamento [2]; uma tendência que se cristalizará em documentos canônicos como as Costituzioni apostoliche, a Didascalia siriaca e outras fontes similares. É justamente tal assimilação externa que desperta, em ocasiões como esta, uma necessidade urgente de redescobrir a novidade e a alteridade substancial do ministério da nova aliança em relação à antiga. É a enérgica afirmação paulina que gostaria colocar no centro da presente meditação: “Por nós mesmos, não somos capazes de pôr a nosso crédito qualquer coisa como vinda de nós; a nossa capacidade vem de Deus, que nos tornou capazes de exercer o ministério da aliança nova, não da letra, mas do Espírito. A letra mata, o Espírito é que dá a vida. Se o ministério da morte, gravado em pedras com letras, foi cercado de tanta glória que os israelitas não podiam fitar o rosto de Moisés, por causa do seu fulgor, ainda que passageiro, quanto mais glorioso não será o ministério do Espírito?” (2 Cor 3, 5-8). O que o Apóstolo pretende ao opor a letra ao Espírito pode ser deduzido a partir do que escreve um pouco acima, ao falar da comunidade do Novo Testamento: “Todo o mundo sabe que sois uma carta de Cristo, redigida por nosso intermédio, escrita não com tinta, mas com o Espírito de Deus vivo, gravada não em tábuas de pedra, mas em tábuas que são corações humanos” (2 Cor 3, 3). A letra é, portanto, a lei mosaica escrita sobre tábuas de pedra e, por extensão, toda lei positiva exterior ao homem; o Espírito é a lei interior, escrita sobre os corações, aquela que o Apóstolo define em outra passagem como “a lei do Espírito, que dá a vida no Cristo Jesus, te libertou da lei do pecado e da morte (cf. Rm 8, 2). Santo Agostinho escreveu um tratado sobre nosso texto – o De Spiritu et littera – que é um marco na história do pensamento cristão. A novidade da nova aliança em relação à antiga, explica ele, reside no fato de que Deus não se limita mais a ordenar ao homem como deve ou não deve se portar, mas realiza ele mesmo com o homem e no homem aquilo que determina. “Onde a lei das obras impera com a ameaça, a lei da fé impetra com o crer... Com a lei das obras Deus diz aos homens: “Faça o que te ordeno”; com a lei da fé o homem diz a Deus: “dai-me o que me ordena” [3] A lei nova que é o Espírito é muito mais que uma mera “indicação” de uma vontade; é uma “ação”, um princípio vivo e ativo. A lei nova é a vida nova. A oposição letra/Espírito equivale, em são Paulo, à oposição lei/graça: “não estais sob a Lei, mas sob a graça” (Rom 6,14). Também na Antiga Aliança está presente a ideia de graça, no sentido de benevolência, favor e perdão de Deus (a hesed): “favoreço a quem quero favorecer” (Ex 33, 19); os salmos estão repletos de referências a este conceito. Mas agora a palavra graça, charis, adquiriu um significado novo, histórico: é a graça que provém da morte e ressurreição de Cristo e que justifica o pecador. Não mais apenas uma disposição benevolente, mas uma realidade, um “estado”: “Assim, pois, justificados pela fé, estamos em paz com Deus, por nosso Senhor Jesus Cristo. Por ele, não só tivemos acesso, pela fé, a esta graça na qual estamos firmes...” (Rm 5, 1-2). João descreve a relação entre a antiga e a nova aliança do mesmo modo que Paulo: “a Lei foi dada por meio de Moisés, a graça e a verdade vieram por meio de Jesus Cristo” (Jo 1, 17). Disso se deduz que a lei nova, ou do Espírito, não é, no sentido estrito, aquela proferida por Jesus no monte das bem-aventuranças, mas sim aquela infundida por ele nos corações em Pentecostes. Os preceitos evangélicos são certamente mais elevados e perfeitos que aqueles da lei mosaica; todavia, por si sós, também estes permaneceriam ineficazes. Se bastasse ter proclamado a nova vontade de Deus através do Evangelho, não seria possível explicar a necessidade de que Jesus tivesse morrido e que viesse o Espírito Santo; não se explica por que o Jesus de João faz com que tudo dependa de sua “elevação”, isto é, de sua morte na cruz (cf. Jo 7, 39; 16, 7-15). Os apóstolos são a prova viva disso. Estes haviam escutado da viva voz de Jesus todos os preceitos evangélicos, por exemplo que “aquele que quiser ser o primeiro deve fazer de si o último e servo de todos”, mas até o final os vemos preocupados em estabelecer quem seria o maior dentre eles. Somente após a vinda do Espírito é que podemos vê-los completamente esquecidos de si mesmos e comprometidos unicamente em proclamar “as grandes obras de Deus” (cf. At 2, 11). Assim, sem a graça interior do Espírito, também o Evangelho, o mandamento novo, teria permanecido lei velha, letra. Retomando um pensamento audacioso de Santo Agostinho, São Tomás de Aquino escreve: “pela letra entende-se qualquer lei escrita que permaneça externa ao homem, incluindo os preceitos morais contidos no Evangelho; de modo que também a letra do Evangelho mataria, se não se acrescentasse, por dentro, a graça da fé que cura”. Ainda mais explícito é o que está escrito um pouco antes: “A lei nova é principalmente a própria graça do Espírito Santo que é concedida aos que creem” [5]. 3. Não por constrição, mas por atração Mas como age, concretamente, esta lei nova que é o Espírito? Age através do amor! A lei nova nada mais é do que aquilo a que Cristo chamou de “um mandamento novo”. O Espírito Santo escreveu a nova lei em nossos corações, infundindo nestes o amor (Rm 5, 5). Este amor é o amor com o qual Deus nos ama e com o qual, contemporaneamente, faz com que nós o amemos e nos amemos uns aos outros. É uma capacidade nova de amar. Não seria um contra-senso nos referirmos ao amor como uma “lei”? A esta pergunta deve-se responder que existem dois modos pelos quais o homem pode ser induzido a fazer ou não fazer algo: ou por constrição ou por atração. A lei exterior atua pelo primeiro modo, por constrição, com a ameaça de castigo; o amor atua do segundo modo, pela atração. De fato, cada um de nós é atraído por aquilo que ama, sem que se submeta a qualquer constrição exterior. O amor é como um “peso” da alma que a lança em direção ao objeto do próprio deleite, no qual sabe encontrar seu repouso [6]. A vida cristã é vivida por atração, não por constrição. O amor, portanto, é uma lei, “a lei do Espírito”, no sentido de que cria no cristão um dinamismo que o leva a realizar tudo o que Deus deseja, espontaneamente, porque fez de sua a vontade de Deus e ama tudo o que Deus ama. Qual o lugar, nos perguntamos, nesta economia do Espírito, da observação dos mandamentos? Também após a vinda de Cristo subsiste ainda a lei escrita: há os mandamentos de Deus, o decálogo, há os preceitos evangélicos; a estes foram acrescentados, em seguida, as leis eclesiásticas. Qual o significado do Código de Direito Canônico, dos regulamentos monásticos, dos votos religiosos e tudo o mais que, em suma, indica uma vontade objetivada que me é imposta do externo? Seriam tais coisas como que corpos estranhos ao organismo cristão? Houve, no curso da história da Igreja, alguns movimentos que pensaram desse modo e que refutaram, em nome da liberdade do Espírito, qualquer lei, a ponto de serem chamados de movimentos “anomistas”, mas estes foram sempre rejeitados pela autoridade da Igreja e pela própria consciência cristã. A resposta cristã a esse tipo de problema nos é dada pelo Evangelho. Jesus afirma não ter vindo para “abolir a lei”, mas “para dar-lhe cumprimento” (cf Mt 5, 17). E qual é o “cumprimento” da lei? “O pleno cumprimento da lei” – responde o Apóstolo – “é o amor!” (Rm 13, 10). Do mandamento do amor – diz Jesus – “dependem toda a lei e os profetas” (cf Mt 22, 40). A obediência se torna, assim, a prova de que se vive sob a graça. “Se me amais, observareis os meus mandamentos” (Jo 14, 15). O amor, desse modo, não substitui a lei, mas a observa, “cumpre-a”. Na profecia de Ezequiel, atribuía-se precisamente ao dom futuro do Espírito do novo coração a possibilidade de observar a lei de Deus: “Porei em vós o meu espírito e farei com que andeis segundo minhas leis e cuideis de observar os meus preceitos” (Ez 36, 27). “A lei foi dada” – escreve Agostinho – “para que se buscasse a graça e a graça foi dada para que se observasse a lei”. 4. Atualidade da mensagem da graça Concluímos assim a análise das consequências que a mensagem paulina referente à nova aliança pode ter sobre o modo de conceber e viver a vida cristã. Nesta ocasião, gostaria de destacar como este tema pode esclarecer a questão da evangelização do mundo atual e do diálogo inter-religioso, e, consequentemente, o papel do sacerdote como ministro da verdade de Deus. Agostinho escreveu seu tratado La lettera e lo Spirito para combater a tese pelagiana, segundo a qual para salvar-se é suficiente que Deus nos tenha criado, dotado de livre-arbítrio e nos dado uma lei que indique sua vontade. Na prática, esta é a tese de que o homem pode se salvar por si mesmo e que a vinda de Cristo é, certamente, uma ajuda extraordinária, mas não indispensável para a salvação. Pode-se discutir – e hoje se discute entre os estudiosos – se o santo teria interpretado corretamente o pensamento do monge Pelágio. Mas isso não deveria nos surpreender. Os Padres que combateram heresias explicitaram (de seu ponto de vista!) quais eram as implicações lógicas de uma certa doutrina, sem levar em consideração o ponto de vista ou a linguagem do adversário. Estavam mais preocupados com a doutrina do que com as pessoas, com a verdade dogmática do que com a verdade histórica. Agostinho, aliás, mostra-se mais respeitoso e cortês no trato com Pelágio do que, por exemplo, Cirilo de Alexandria em seus confrontos com Nestório. A reavaliação moderna de autores como Pelágio e Nestório não significa de forma alguma uma reavaliação do pelagianismo ou do nestorianismo. Essa distinção contribuiu, em tempos recentes, para o restabelecimento da comunhão com as igrejas assim chamadas nestorianas ou monofisistas do oriente. Tudo isso, no entanto, nos interessa relativamente. O que é importante ter em mente é que Agostinho tem razão a respeito do problema principal: para salvar-se, não basta a natureza, o livre arbítrio ou o direcionamento da lei: é necessária a graça, isto é, é necessário Cristo. Pensar diferente disso significaria torna supérflua sua vinda, e com ela também sua morte e ressurreição; significaria considerar Cristo um exemplo de vida, mas não “causa de salvação eterna para todos os que nele creem” (Hb 5, 9). É sobre este ponto que o pensamento de Agostinho – e ainda antes dele o de Paulo – revela-se de uma extraordinária atualidade. Aquilo que, segundo a Apóstolo, distingue a nova da antiga aliança, o Espírito da letra, a graça da lei, feitas as devidas distinções, é exatamente o que distingue hoje o cristianismo de outra religião. As formas se alteraram, mas a substância é a mesma. “Obra da lei”, ou obra do homem, é qualquer prática humana, quando a essa se condiciona a própria salvação, seja esta concebida como comunhão com Deus, seja como comunhão consigo mesmo e com as energias do universo. O pressuposto é o mesmo: Deus não se doa, é conquistado! Podemos ilustrar a diferença da seguinte maneira. Cada religião humana ou filosofia religiosa começa dizendo ao homem como proceder para ser salvo: os deveres, as obras – sejam obras exteriores ou caminhos especulativos em direção ao próprio interior – o Tudo ou o Nada. O cristianismo, por sua vez, não começa dizendo ao homem como proceder, mas comunicando o que Deus fez por nós. Jesus não começou a pregar dizendo “Convertam-se e creiam no Evangelho para que o Reino venha até vós”; ao contrário, começou dizendo: “O Reino de Deus está entre vós: convertei-vos e crede no Evangelho”. Não primeiro a conversão e depois a salvação, mas primeiro a salvação e depois a conversão. Também no cristianismo – como já recordamos – existem os deveres e os mandamentos, mas o plano dos mandamentos, incluído o maior de todos, que é o de amar a Deus e ao próximo, não é o primeiro plano, mas o segundo; o primeiro plano é o do dom, o da graça. “Nós nos amamos porque ele nos amou primeiro” (1 Jo 4,19). É do dom que decorre o dever, e não vice-versa. Nós, cristãos, não entraremos em diálogo com outras confissões afirmando a diferença ou a superioridade de nossa religião; tal postura representaria a própria negação do diálogo. Insistiremos, alternativamente, nos aspectos que nos unem, nos objetivos comuns, reconhecendo para os outros o mesmo direito (ao menos subjetivo) de considerar sua própria fé como a mais perfeita e a definitiva. Sem esquecer, de resto, que aquele que vive com coerência e boa fé uma religião das obras e da lei é melhor e agrada mais a Deus do que alguém que pertença à religião da graça, mas se priva completamente seja de crer na graça, seja de cumprir as obras da fé. Tudo isso não deve, entretanto, nos induzir a “colocar entre parênteses” nossa fé na novidade e na unicidade de Cristo. Não se trata tampouco de afirmar a superioridade de uma religião sobre as demais, mas de reconhecer a especificidade de cada uma, de saber quem somos e no que cremos. Não é difícil explicar o porquê da dificuldade em admitir a ideia de graça e de sua recusa instintiva por parte do homem moderno. Salvar-se “pela graça” implica em reconhecer a dependência de cada um e isso se mostra muito difícil. É bem conhecida a afirmação de Marx: “um ser não se considera independente a menos que seja seu próprio senhor, e ele só o é quando deve sua existência a si próprio. Um homem que vive graças ao favor de outrem deve ser considerado um ser dependente [...]. Mas eu viveria completamente pela graça de um outro, se este houvesse criado minha vida, se este fosse a fonte de minha vida e esta não fosse minha própria criação” [8]. O motivo pelo qual se refuta um Deus criador é o mesmo pelo qual se refuta um Deus salvador. Esta é a explicação dada por São Bernardo para o pecado de Satanás: este preferiu ser a mais infeliz das criaturas por mérito próprio, ao invés de ser a mais feliz pela graça de outro; preferiu ser “infeliz mas soberano”, ao invés de ser feliz mas dependente: misere praeesse, quam feliciter subesse [9]. A rejeição do cristianismo em certos níveis de nossa cultura ocidental, quando não é rejeição à Igreja e aos cristãos, é rejeição à própria graça. 5. “Nós pregamos Cristo Jesus Senhor nosso” Qual é, neste tempo, a tarefa dos sacerdotes enquanto administradores dos mistérios de Deus e mestres da fé? O de ajudar os irmãos a viver a novidade da graça, que é como dizer a novidade de Cristo. Jesus no Evangelho utiliza a expressão “os mistérios do Reino dos céus” para indicar todo seu ensinamento e, em particular, o que se refere a sua pessoa (cf. Mt 13, 11). Após a Páscoa se passa cada vez mais frequentemente do plural ao singular, dos mistérios ao mistério: todos os mistérios de Deus se resumem já no mistério que é Cristo. São Paulo fala do “mistério de Deus, quer dizer, Cristo, em quem estão escondidos todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento” (Col 2, 2-3). Convida-nos a pensar em Cristo como em um palácio, em que, conforme alguém adentra, vai de maravilha em maravilha. O universo material, com todas as suas belezas e sua incalculável extensão, é a única imagem adequada do universo espiritual que é Cristo. Não por nada este se fez “por meio dele e para ele” (Col 1,16). O apóstolo assinalou com mais clareza que ninguém o centro e o coração do anúncio cristão e o expressou de forma programática, a modo de manifesto: “Nós pregamos a Cristo crucificado” (1 Cor 1, 23) e “nós não pregamos a nós mesmos, mas a Cristo Jesus Senhor nosso” (2 Cor 4,5). Estas palavras justificam plenamente a afirmação segundo a qual o cristianismo não é uma doutrina, mas uma pessoa. Mas o que significa, na prática, pregar a “Cristo crucificado” ou “Cristo Jesus, Senhor nosso”? Não significa falar sempre e só do Cristo do kerygma ou do Cristo do dogma, quer dizer, transformar as pregações em lições de cristologia. Significa “recapitular tudo em Cristo” (Ef 1,10), fundar todo dever nele, fazer servir cada coisa ao objetivo de levar os homens ao sublime conhecimento de Cristo Jesus Senhor nosso” (Fil 3, 8). Jesus deve ser o objeto formal, não necessariamente e sempre o objeto material, da pregação, o que a “informa”, o que lhe dá fundamento e dá autoridade a qualquer outro anúncio, a alma e a luz do anúncio cristão. “Árido é todo alimento da alma – exclama São Bernardo – se não está regado com este sal. O que escreves não tem sabor – non sapit mihi – se não palpita dentro o coração de Jesus” [10]. Na liturgia das horas em língua alemã, o Stundengebet, há um hino (Laudes de terça-feira da segunda semana) que me ficou querido desde o primeiro momento em que o recitei. Começa assim: Göttliches Wort, der Gottheit Schrein, für uns in dein Geheimnis ein. “Verbo eterno, Deus vivo e verdadeiro, faz-nos penetrar em teu mistério”. A expressão “o mistério de Cristo” é a mais compreensiva de todas: recolhe em seu ser e no seu atuar sua humanidade e sua divindade, sua preexistência e sua encarnação, as profecias do Antigo Testamento e sua realização na plenitude dos tempos. Podemos repeti-lo com uma jaculatória: “Verbo eterno, Deus vivo e verdadeiro, faz-nos penetrar em teu mistério” [Tradução de Paulo Marcelo Silva] * * * [Notas originais em italiano] 1) PO, 2. 2) Cf. J.-M. Tillard, “Sacerdoce”, in DSpir. 14, col.12. 3) Agostino, De Spiritu et littera, 13,22. 4) Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I-IIae, q. 106, a. 2. 5) Ibid., q. 106, a. 1; cf. Agostino, De Spiritu et littera, 21, 36. 6) Agostino, Commento al Vangelo di Giovanni, 26, 4-5: CCL 36, 261; Confessioni, XIII, 9. 7) Agostino, De Spir. et litt. ,19,34. 8) C. Marx, Manoscritti del 1844, in Gesamtausgabe, III, Berlino 1932, p. 124 e Critica della filosofia del diritto di Hegel, in Gesamtausgabe, I, 1, Francoforte sul M. 1927, p. 614 s. 9) Bernardo di Chiaravalle, De gradibus humilitatis, X, 36: PL 182, 962. 10) Bernardo di Chiaravalle, Sermones super Canticum, XV, 6: Ed. Cistercense, Roma 1957, p.86.

Pregação Mergulho 2009

3ª Pregação de Fr. Raniero Cantalamessa na íntegra

Todos os que são conduzidos pelo Espírito de Deus são filhos de Deus (Rm 8, 14)
2009-03-27- Quaresma na Casa Pontifícia

1. Uma era do Espírito Santo? «De agora em diante, pois, já não há nenhuma condenação para aqueles que estão em Jesus Cristo. A lei do Espírito de Vida me libertou, em Jesus Cristo, da lei do pecado e da morte... Se alguém não possui o Espírito de Cristo, este não é dele. Ora, se Cristo está em vós, o corpo, em verdade, está morto pelo pecado, mas o Espírito vive pela justificação. Se o Espírito daquele que ressuscitou Jesus dos mortos habita em vós, ele, que ressuscitou Jesus Cristo dos mortos, também dará a vida aos vossos corpos mortais, pelo seu Espírito que habita em vós.»São 4 versículos do capítulo 8 da Carta aos Romanos sobre o Espírito Santo e neles ressoa seis vezes o nome de Cristo. A mesma frequência se mantém no resto do capítulo, se consideramos também as vezes que há referências a Ele com o pronome ou com o termo Filho. Este fato é de importância fundamental, pois nos diz que para Paulo a obra do Espírito Santo não substitui a de Cristo, mas que a prossegue, cumpre e atualiza. O fato de que o recém-eleito presidente dos Estados Unidos, durante sua campanha eleitoral, tenha aludido três vezes a Joaquim de Fiore, voltou a suscitar o interesse pela doutrina deste monge do medievo. Poucos dos que falam dele, especialmente na internet, sabem ou se preocupam por saber o que disse exatamente este autor. Toda ideia de renovação eclesial ou mundial se põe sob seu nome com desenvoltura, até a ideia de um novo Pentecostes para a Igreja, invocado por João XXIII. Uma coisa é certa. Seja ou não atribuível a Joaquim de Fiore, a ideia de uma terceira era do Espírito que sucederia a do Pai no Antigo Testamento e de Cristo no Novo é falsa e herética, porque ataca o próprio coração do dogma trinitário. Bem distinta é a afirmação de São Gregório Nazianzeno, que distingue três fases na revelação da Trindade: no Antigo Testamento, revelou-se plenamente o Pai e se prometeu e anunciou o Filho; no Novo Testamento, revelou-se plenamente o Filho e foi anunciado e prometido o Espírito Santo; no tempo da Igreja, conhece-se finalmente por completo o Espírito Santo e se goza de sua presença [1]. Só por ter citado em um livro meu este texto de São Gregório, acabei também na lista dos seguidores de Joaquim de Fiore, mas São Gregório fala da ordem da manifestação do Espírito, não de seu ser ou de seu atuar, e em tal sentido sua afirmação expressa uma verdade incontestável, acolhida pacificamente por toda a tradição. A tese chamada joaquimita é excluída por Paulo e todo o Novo Testamento. Para estes, o Espírito Santo não é senão o Espírito de Cristo: objetivamente porque é o fruto de sua Páscoa; subjetivamente porque é Ele quem o infunde na Igreja, como dirá Paulo à multidão no própria dia de Pentecostes: «Exaltado pela direita de Deus, havendo recebido do Pai o Espírito Santo prometido, derramou-o como vós vedes e ouvis» (Atos 2, 33). O tempo do Espírito é, por isso, co-extensivo ao tempo de Cristo. O Espírito Santo é o Espírito que procede primariamente do Pai, que descendeu e «pousou» em plenitude em Jesus, «historificando-se» e acostumando-se n’Ele – diz Santo Irineu – a viver entre os homens, e que na Páscoa-Pentecostes a partir d’Ele é infundido na humanidade. Outra prova de tudo isso é precisamente o grito «Abba» que o Espírito repete no crente (Gál 4, 6) ou ensina a repetir ao crente (Rm 8, 15). Como pode o Espírito gritar Abba ao Pai? Não é gerado do Pai, não é seu Filho... Pode fazê-lo – observa Santo Agostinho – porque é o Espírito do Filho e prolonga o grito de Jesus. 2. O Espírito como guia na Escritura Depois desta premissa, vamos ao versículo do capítulo oitavo da Carta aos Romanos, sobre o qual eu gostaria de me deter hoje: «todos os que são conduzidos pelo Espírito de Deus são filhos de Deus» (Rm 8, 14). O tema do Espírito Santo-guia não é novo na Escritura. Em Isaías, todo o caminho do povo no deserto é atribuído à guia do Espírito. «O Espírito do Senhor os guiou a descansar» (Is 63, 14). O próprio Jesus «foi levado (ductus) pelo Espírito ao deserto» (Mt 4,1). Os Atos dos Apóstolos nos mostram uma Igreja que, pouco a pouco, é «conduzida pelo Espírito». O próprio projeto de São Lucas de fazer que os Atos dos Apóstolos siga os Evangelhos, tem o objetivo de mostrar como o mesmo Espírito que havia guiado Jesus em sua vida terrena agora guia a Igreja, como Espírito de «Cristo». Pedro vai para Cornélio e os pagãos? É o Espírito quem ordena (cf. Atos 10, 19; 11, 12); em Jerusalém, os apóstolos tomam decisões importantes? É o Espírito quem as sugeriu (15, 28). A guia do Espírito se exerce não só nas grandes decisões, mas também nas coisas pequenas. Paulo e Timóteo querem pregar o Evangelho na província da Ásia, mas «o Espírito Santo o havia impedido»; tentam dirigir-se para Bitínia, mas «o Espírito de Jesus não o consentiu» (Atos 16, 6 s). Compreende-se depois o porquê desta guia tão importante: o Espírito Santo impulsionava deste modo a Igreja nascente a sair da Ásia e assomar-se a um novo continente, a Europa (cf. Atos 16, 9). Para João, a guia do Paráclito é exercida sobretudo no âmbito da consciência. É Aquele que «guiará» os discípulos até a verdade completa (Jo 16, 3); sua unção «ensina tudo», até o ponto que quem a possui não precisa de outros mestres (cf 1 Jo 2, 27). Paulo introduz uma importante novidade. Para ele, o Espírito Santo não é só «o mestre interior»; é um princípio de vida nova («os que são guiados por Ele são filhos de Deus»!); não se limita a indicar o que se deve fazer, mas também dá a capacidade de fazer o que manda. Nisso, a guia do Espírito se diferencia essencialmente da da Lei que permite ver o bem que deve ser cumprido, mas que deixa a pessoa a sós com o mal que não quer (cf. Rm 7, 15 ss). «Se, porém, vos deixais guiar pelo Espírito, não estais sob a lei» (Gál 5, 18). Esta visão paulina da guia do Espírito, mais profunda e ontológica (enquanto toca o próprio ser do crente), não exclui a mais comum de mestre interior, de guia no conhecimento da verdade e da vontade de Deus, e nesta ocasião é precisamente disso que eu queria falar. Trata-se de um tema que teve um amplo desenvolvimento da Igreja. Se Jesus Cristo é «o caminho» (odos) que leva ao Pai (Jo 14, 6), o Espírito Santo – diziam os Padres – «é o guia ao longo do caminho» (odegos) [2]. «Este é o Espírito – escreve Santo Ambrósio –, nossa cabeça e guia (ductor et princeps), que dirige a mente, confirma o afeto, atrai-nos onde quer e orienta para o alto nossos passos» [3]. O hino Veni creator recolhe esta tradição nos versos: «Ductore sic te praevio vitemus omne noxium»: convosco como guia todo mal evitaremos. O Concílio Vaticano II se compreende nesta linha quando fala «do Povo de Deus, movido pela fé, que o impulsiona a crer que quem o conduz é o Espírito do Senhor» [4]. 3. O Espírito guia através da consciênciaOnde se explica esta guia do Paráclito? O primeiro âmbito ou órgão é a consciência. Há uma relação muito íntima entre consciência e Espírito Santo. O que é a famosa «voz da consciência», senão que uma espécie de «repetidor à distância» através do qual o Espírito Santo fala a cada homem? «Minha consciência me testifica no Espírito Santo», exclama São Paulo, falando de seu amor pelos conacionais israelitas (cf. Rom 9, 1). Através deste «órgão», a guia do Espírito Santo se estende também fora da Igreja, a todos os homens. Os pagãos «mostram ter a realidade dessa lei escrita em seu coração, testificando sua consciência» (Rm 2, 14s). Precisamente porque o Espírito Santo fala em todo ser racional através da consciência – dizia São Máximo o Confessor –, «vemos muitos homens, também entre os bárbaros e os nômades, orientar-se a uma vida decorosa e boa, e desprezar as leis violentas que desde as origens os haviam governado» [5]. A consciência também é uma espécie de lei interior, não escrita, diferente e inferior com relação à que existe no crente pela graça, mas não em desacordo com ela, dado que provém do mesmo Espírito. Quem não possui mais que esta lei «inferior», mas a obedece, está mais perto do Espírito que quem possui aquela superior que vem do batismo, mas não vive de acordo com ela. Nos crentes, esta guia interior da consciência está como potenciada e elevada pela unção que «ensina acerca de todas as coisas – e é verdadeira, não mentirosa» (1 Jo 2, 27), ou seja, guia infalivelmente quando se lhe presta atenção. Precisamente comentando este texto, Santo Agostinho formulou a doutrina do Espírito Santo como «mestre interior». O que quer dizer – ele se perguntava – «não necessitais que ninguém vos instrua»? Talvez que o cristão sozinho já sabe tudo por sua conta e que não precisa ler, formar-se, escutar ninguém? Mas se assim fosse, com que fim teria escrito o apóstolo esta carta sua? A verdade é que há necessidade de escutar mestres externos e pregadores externos, mas só entenderá e se aproveitará do que dizem aquele a quem lhe fala no íntimo o Espírito Santo. Isto explica por que muitos escutam a mesma pregação e o mesmo ensinamento, mas nem todos compreendem de igual forma [6]. Que consoladora segurança de tudo isso! A palavra que um dia ressoou no Evangelho: «O mestre está aqui e te chama!» (Jo 11, 28), é verdadeira para cada cristão. O próprio mestre de então, Cristo, que fala através de seu Espírito, está dentro de nós e nos chama. Tinha razão São Cirilo de Jerusalém ao definir o Espírito Santo como «o grande didascalo, isto é, mestre, da Igreja» [7]. Neste âmbito íntimo e pessoal da consciência, o Espírito Santo nos instrui com as «boas inspirações» ou as «iluminações interiores», das quais todos tivemos alguma experiência na vida. São impulsos a seguir o bem e a rejeitar o mal, atrações e propensões do coração que não se explicam naturalmente, porque com frequência vão em direção contrária ao que a natureza queria. Baseando-se neste componente ético da pessoa, precisamente alguns eminentes cientistas e biólogos da atualidade chegaram a superar a teoria que contempla o ser humano como resultado casual da seleção da espécie. Se a lei que governa a evolução é só a luta pela sobrevivência do mais forte, como se explicam certos atos de puro altruísmo e até de sacrifício de si mesmo pela causa da verdade e da justiça? [8]. 4. O Espírito guia através do magistério da IgrejaAté aqui, o primeiro âmbito no qual se exerce a guia do Espírito Santo, o da consciência. Existe um segundo, que é a Igreja. O testemunho interior do Espírito Santo se deve conjugar com o exterior, visível e objetivo, que é o magistério apostólico. No Apocalipse, ao término de cada uma das sete cartas, ouvimos a advertência: «Quem tiver ouvidos, ouça o que o Espírito diz às Igrejas» (Ap 2, 7ss). O Espírito fala também às Igrejas e às comunidades, não só aos indivíduos. São Pedro, em Atos, reúne ambos os testemunhos – interior e exterior, pessoal e público – do Espírito Santo. Acaba de falar às multidões de Cristo entregue à morte e ressuscitado, e aquelas se sentiram «compungidas» (cf. Atos 2, 37); o mesmo faz diante dos chefes do sinédrio, e estes se enfureceram (cf. Atos 4, 8ss). Mesmo tema, mesmo pregador, mas efeito completamente diferente. Como é isso? A explicação se encontra nestas palavras que o Apóstolo pronuncia nessa circunstância: «Deste fato nós somos testemunhas, nós e o Espírito Santo, que Deus deu a todos aqueles que o obedecem» (Atos 5, 32). Dois testemunhos devem unir-se para que possa brotar a fé: o dos apóstolos, que proclamam a palavra, e o do Espírito que permite acolhê-la. A mesma ideia se expressa no Evangelho de João quando, falando do Paráclito, Jesus diz: «Ele dará testemunho de mim e também vós dareis testemunho» (Jo 15, 26). É igualmente fatal pretender prescindir de uma ou de outra das duas guias do Espírito. Quando se descuida do testemunho interior, cai-se facilmente no legalismo e no autoritarismo; quando se descuida do exterior, apostólico, cai-se no subjetivismo e no fanatismo. Na antiguidade, os gnósticos rejeitavam o testemunho apostólico, oficial. Contra eles, Santo Irineu escrevia as conhecidas palavras: «À Igreja se confiou o Dom de Deus, como o sopro à criatura modelada... Dele não são partícipes os que não seguem a Igreja... Separados da verdade, agitam-se em cada erro deixando-se sacudir por ele; segundo o momento, pensam cada vez de modo diferente sobre os mesmos temas, sem ter jamais um critério estável.» [9]Quando tudo se reduz à escuta pessoal, privada, do Espírito, abre-se o caminho a um processo irrefreável de divisões e subdivisões, porque cada um crê que tem razão; e a própria divisão e multiplicação das denominações e das seitas, com frequência em oposição entre si em pontos essenciais, demonstra que não pode ser em todos o mesmo Espírito de verdade o que fala, porque de outra forma Ele estaria em contradição consigo mesmo. Isso, como se sabe, é o perigo ao qual está mais exposto o mundo protestante, tendo erigido o «testemunho interno» do Espírito Santo como único critério de verdade, contra todo o testemunho externo, eclesial, a não ser a Palavra escrita [10]. Alguns grupos extremos irão tão longe como para separar a guia interior do Espírito Santo também da palavra da Escritura; existirão então os diversos movimentos de «entusiastas» e de «iluminados» que atravessaram a história da Igreja, tanto católica como ortodoxa e protestante. O ponto de chegada mais habitual desta tendência, que concentra toda atenção no testemunho interno do Espírito, é que inadvertidamente o Espírito... perde a maiúscula e termina por coincidir com o simples espírito humano. É o que ocorreu com o racionalismo. Mas devemos reconhecer que existe também o risco oposto: o de absolutizar o testemunho externo e público do Espírito, ignorando o individual que se exerce através da consciência iluminada pela graça. Em outras palavras, o de reduzir a guia do Paráclito ao único magistério oficial da Igreja, empobrecendo assim a variada ação do Espírito Santo. Prevalece facilmente, neste caso, o elemento humano, organizativo e institucional; favorece-se a passividade do corpo e se abre a porta à marginalização do laicado e à excessiva clericalização da Igreja. Sem contar com que também por esta rota, pode recair no subjetivismo e no sectarismo, assumindo, da tradição e do magistério, só a parte que corresponde à própria escolha ideológica ou política. Igualmente neste caso, como sempre, devemos voltar a encontrar a totalidade, a síntese, que é o critério verdadeiramente «católico». O ideal é uma sã harmonia entre a escuta do que o Espírito me diz, singularmente, e o que diz à Igreja em seu conjunto e, através da Igreja, a cada um. 5. O discernimento na vida pessoal Vamos agora à guia do Espírito no caminho espiritual de cada crente. Situa-se sob o nome de discernimento de espíritos. O primeiro e fundamental discernimento de espíritos é o que permite distinguir «o Espírito de Deus» do «espírito do mundo» (cf. 1 Co 2, 12). São Paulo dá um critério objetivo de discernimento, o mesmo que havia dado Jesus: o dos frutos. As «obras da carne» revelam que certo desejo vem do homem velho, pecaminoso; «os frutos do Espírito» revelam que vem do Espírito (cf. Gál 5, 19-22). «A carne, de fato, tem desejos contrários ao Espírito e o Espírito tem desejos contrários à carne» (Gál 5, 17). Contudo, às vezes este critério objetivo não basta, porque a eleição não é entre o bem e o mal, mas entre um bem e outro bem, e se trata de ver o que é que Deus quer em uma circunstância precisa. Sobretudo para responder a esta exigência, Santo Inácio de Loyola desenvolveu sua doutrina sobre o discernimento. Convida a olhar sobretudo uma coisa: as próprias disposições interiores, as intenções (o «espírito») que estão detrás de uma escolha. Santo Inácio sugeriu os meios práticos para aplicar estes critérios [11]. Um é o seguinte. Quando se está diante de duas possíveis opções, é útil deter-se primeiro em uma, como se tivesse que segui-la sem dúvida; permanecer em tal estado durante um ou mais dias; então avaliar as reações do coração frente a tal eleição: se dá paz, se harmoniza com o resto das próprias eleições, se algo em você o alenta nessa direção, ou, ao contrário, se o tema deixa um pouco de inquietude... Repetir o processo com a segunda hipótese. Tudo em um clima de oração, de abandono à vontade de Deus, de abertura ao Espírito Santo. Uma disposição habitual de fundo a realizar, em qualquer caso, a vontade de Deus, é a condição mais favorável para um bom discernimento. Jesus dizia: «meu julgamento é justo, porque não busco a minha vontade, mas a vontade daquele que me enviou» (Jo 5, 30). O perigo, em algumas formas modernas de entender e praticar o discernimento, é acentuar até tal ponto os aspectos psicológicos, que se esquece que o agente primário de todo discernimento é o Espírito Santo. Há uma profunda razão teológica nisso. O Espírito Santo é, Ele mesmo, a vontade substancial de Deus, e quando entra em uma alma «se manifesta como a própria vontade de Deus para aquele em quem se encontra» [12]. O fruto concreto desta meditação poderia ser uma renovada decisão de confiar-se em tudo e para tudo à guia interior do Espírito Santo, como em uma espécie de «direção espiritual». Está escrito que «quando a nuvem se elevava de cima da morada, os israelitas levantavam o acampamento. Mas se a nuvem não se elevava, eles não levantavam o acampamento» (Ex 40, 36-37). Tampouco nós devemos empreender nada se não é o Espírito Santo – de quem a nuvem, segundo a tradição, era figura – quem nos move e sem tê-lo consultado antes de cada ação. Temos o exemplo mais luminoso disso na própria vida de Jesus. Jamais empreendeu nada sem o Espírito Santo. Com o Espírito Santo foi ao deserto; com o poder do Espírito Santo regressou e iniciou sua pregação; «no Espírito Santo» escolheu seus apóstolos (cf. Atos 1, 2); no Espírito orou e se entregou a si mesmo ao Pai (cf. Hb 9, 14). São Tomás fala desta condução interior do Espírito como de uma espécie de «instinto próprio dos justos»: «Como que na vida corporal o corpo não é movido mais que pela alma que o vivifica, assim na vida espiritual cada movimento nosso deveria provir do Espírito Santo» [13]. É assim como atua a «lei do Espírito»; é o que o Apóstolo chama de «deixar-se guiar pelo Espírito» (Gál 5, 18). Devemos abandonar-nos ao Espírito Santo como as cordas da harpa aos dedos de quem as toca. Como bons atores, ter o ouvido atento à voz do apontador escondido, para recitar fielmente nossa parte no cenário da vida. É mais fácil do que se pensa, porque nosso apontador nos fala dentro, ensina-nos todas as coisas e nos instrui em tudo. Basta às vezes um simples olhar interior, um movimento do coração, uma oração. De um santo bispo do século II, Meliton de Sardes, lê-se este belo elogio que desejo que pudesse se repetir sobre cada um de nós depois de morrer: «Em sua vida fez tudo movido pelo Espírito Santo» [14].

A voz de Deus é percebível por meio de sua “Palavra”

Precisamos estar atentos à ação de Deus em nós, pois temos a graça de poder escutar o Senhor a cada instante, e isso se dá por meio dos acontecimentos da vida. Não é que Deus fale ao pé do ouvido, no sentido físico. A voz de Deus é percebível por meio de sua “Palavra”, isto é, “A Palavra de Deus”, não são palavras como que desconexas, mas “Palavra”, e Deus falou e fala por meio de seu lógos, termo grego que significa “Palavra”. É por isso que em cada celebração eucarística, após a proclamação do texto sagrado na Liturgia da Palavra, diz-se: “Palavra do Senhor” e “Palavra da Salvação”, pois não são palavras jogadas ao vento, mas a grande “Palavra” que foi proclamada.
Os doutores da Igreja, os grandes santos que pisaram nesta terra, iluminados pelo Espírito Santo, sempre se referiam a Jesus como o “Verbo”, o “Lógos”, “A Palavra”; e no prólogo do Evangelho de S.João diz-se que o verbo se fez carne e habitou entre nós.
É uma realidade simples e complexa ao mesmo tempo: Deus falou-nos por meio de seu Filho Jesus! Mas, esta comunicação não cessa de acontecer, é um perene diálogo, permanente comunicação pessoal, digo pessoal porque Deus é pessoa, ou melhor, três pessoas, Pai e Filho e Espírito Santo. Apesar de nossa ignorância e fraqueza, Deus continuamente nos fala, estabelece um diálogo pessoal.

Aproveitemos do tempo da graça que estamos vivenciando por meio do encontro pessoal com Deus na oração.